الف. باء.

روش تدریس اثربخش   روش تحصیل مهارت محور   روش تحقیق شبکه ای   الگوریتم استنباط فقهی  

رسالۀ سطح ۳: ثبوت یا عدم ثبوت شخصیت حقوقی از منظر فقهی

شخصیت حقوقی

چکیده:

شخصیت به معنای اهلیت برخوردار شدن از حقوق و تکالیف است که اگر به صورت همزاد با انسان‌ها برای آنها اعتبار شده باشد، آن را «شخصیت حقیقی»، و اگر به حسب نیاز خاصی برای شخص انسانی یا شخص فرضی، اعتبار شود، «شخصیت حقوقی» نامیده می‌شود.

مسأله‌ای که در این نوشتار پاسخ داده می‌شود این است که آیا «شخصیت حقوقی» که نزد عقلاء معتبر است، از دیدگاه شرع نیز مورد تأیید است؟ و در صورت معتبر بودن، گسترۀ حقوق و تکالیف مترتب بر آن تا کجاست؟

این تحقیق که از نوع بنیادی می‌باشد، با ترکیب روش عقلی برهانی و نقلی وحیانی و با توجه به اسناد مکتوب و دیجیتال به این نتیجه رسیده است که از «شخصیت حقوقی» در علم فقه با تعابیری همچون «ذمه» و «جهت» یاد می‌کنند و مصادیقی از آن (مانند: امام، میّت، بیت‌المال، موقوفات، …) در زمان شارع مقدس وجود داشته و نه تنها ردعی از شارع نسبت به آن نرسیده، بلکه مواردی چند نیز بر آن افزوده شده است که دلیل متقنی بر تأیید اصل این بناء عقلائی از سوی شارع مقدس است.

همچنین، اعتبار شخصیت‌های حقوقی مستحدثی که در زمان شارع نبوده‌اند (مانند: شوراها، مؤسسات، شرکت‌ها، و …) از نظر فقهی، بر اساس ادلۀ مختلفی اثبات شده است که عبارتند از: بناء عقلاء، عمومات و اطلاقات شرع، تأسیسی نبودن احکام حوزۀ امور عقلایی، عدم فصل بین شؤون ملکیت در ارتکاز عقلاء، و تصرف ولی فقیه.

در ادامه، اعتبار شرعی گسترۀ حقوق و تکالیفی که عقلاء برای شخصیت حقوقی در نظر می‌گیرند بر اساس ادلۀ پنجگانۀ فوق، شرح داده شده است.

کلیدواژه ها:

شخصیت حقوقی (فقه), شخصیت معتبر (فقه), شخصیت (حقوق), اشخاص (حقوق), فقه, حقوق

نویسنده:

شیخ ابوالحسن بیاتی

رسالۀ سطح ۳ (کارشناسی ارشد) حوزۀ علمیه قم – رشتۀ فقه و اصول

استاد راهنما:

حجت الاسلام و المسلمین شیخ محمد قائینی

استاد مشاور:

حجت الاسلام و المسلمین احمدعلی یوسفی

تاریخ دفاعیه:

۲۲ / ربیع المولود / ۱۴۳۸ (۲ دی ۱۳۹۵)

استاد داور:

حجت الاسلام و المسلمین شوپائی جویباری


 

سپاس

اول دفتر به نــام ایزد دانا     صانع پروردگار حیّ توانا

اکبـر و اعظـم خـدای عالـم و آدم     صورت خوب آفرید و سیرت زیبا

از در بخشندگی و بنده نـوازی     مرغِ هوا را نصیب و ماهیِ دریا

ما نتوانیم شکر [و] حمد تو گفتن     بـا هـمه کروبیـــــان عـالم بـالا

و عرض بندگی و خاکساری در محضر جمیع وسائط فیض، حضرت ختمی مرتبت محمد بن عبدالله صلی الله علیه و آله و سلم، و دخت گرامی و دوازده وصی بر حقش علیهم‌السلام، و سلسلۀ انبیاء و ملائک و اولیاء که مُعدّ تابش انوار الاهی بر این فقیر شدند؛

و تشکر و قدردانی از علمای بالله و بأمر الله که خوان علم را در برابر ما گستردند و اساتیدی که دستگیری کردند و قدم به قدم از باء بسمله به سمت تاء تمّت حرکت دادند، علی الخصوص اساتید راهنما و مشاور بنده که زحمت این رساله را متقبل شدند؛

و شکر و سپاس از والدینم که بستر حرکت در مسیر علم را برایم فراهم آوردند؛

و قدردانی از همسر و فرزندانم که بر سختی کار این حقیر چشم بستند و زمینۀ مطالعه و تحقیق را مهیا کردند.

به امید آنکه از سطح ظاهری علوم ما را فراتر برند و مصداق این کلام نورانی باشیم که «العلم نورٌ یقذفه الله فی قلب من یشاء».

 

فهرست مطالب

درآمد

مقدمه

مبحث اول: تبیین مسأله تحقیق

گفتار اول: انگیزۀ اعتبار کردن شخصیت حقوقی

گفتار دوم: مسألۀ تحقیق

مبحث دوم: سؤالات تحقیق

مبحث سوم: فرضیه تحقیق

مبحث چهارم: اهداف تحقیق

مبحث پنجم: پیشینه تحقیق

مبحث ششم: ضرورت تحقیق

مبحث هفتم: روش تحقیق

مبحث هشتم: موانع تحقیق

فصل اول: مفاهیم و کلیات

مبحث اول: مفاهیم تحقیق

گفتار اول: فقه

گفتار دوم: شخصیت حقوقی

الف- مفهوم شخصیت

۱- «شخصیت» در لغت

۲- «شخصیت» در علم حقوق

۳- «شخصیت» در علم فقه

ب- انواع شخصیت

گفتار سوم: شرکت

گفتار چهارم: حق و حکم

مبحث دوم: کلیات

گفتار اول: رابطۀ علم حقوق و علم فقه

گفتار دوم: شُعب علم حقوق

گفتار سوم: اقسام شرکت

گفتار چهارم: بناء عقلاء

گفتار پنجم: تأسیسی نبودن احکام حوزۀ امور عقلایی

فصل دوم: موضوع‌شناسی

مبحث اول: روند پیدایش مفهوم «شخصیت حقوقی»

مبحث دوم: انواع شخصیت حقوقی

گفتار اول: اقسام شخصیت حقوقی در حقوق موضوعه

الف- شخصیت‌های حقوقی در حقوق عمومی

ب- شخصیت‌های حقوقی در حقوق خصوصی

گفتار دوم: تقسیم بر اساس شخص حقیقی و حقوقی

گفتار سوم: شخصیت حقوقی از حیث قابلیت ارجاع به شخصیت حقیقی

مبحث سوم: تشابهات و تمایزات شخص حقوقی با شخص حقیقی

گفتار اول: وجوه تشابه شخص حقیقی و حقوقی

گفتار دوم: وجوه تمایز شخص حقیقی و حقوقی

مبحث چهارم: دلیل اثبات شخصیت حقوقی از منظر علم حقوق

مبحث پنجم: احکام شخصیت حقوقی در علم حقوق

گفتار اول: حقوق و تکالیف اشخاص حقوقی

گفتار دوم: مسؤولیت اشخاص حقوقی

۱. مسؤولیت مدنی شخص حقوقی

۲. مسؤولیت کیفری شخص حقوقی

مبحث ششم: ماهیت شخصیت حقوقی

گفتار اول: نظریۀ فرضی بودن شخص حقوقی

الف- مبانی و مفاد این نظریه

ب- نتایج این نظریه

گفتار دوم: نظریۀ واقعی بودن شخص حقوقی

الف- مبانی و مفاد این نظریه

ب- نتایج این نظریه

مبحث هفتم: تحلیل عملکرد عقلاء در ایجاد شخصیت حقوقی

فصل سوم: حکم‌شناسی

مبحث اول: تأسیس اصل در مسأله

مبحث دوم: اثبات اصل اعتبار شخصیت حقوقی از منظر فقه امامیه

گفتار اول: بناء عقلاء

گام اول- اثبات در مرآی و مسمع شارع بودن برخی از شخصیت‌های حقوقی

الف- مصادیق شخصیت حقوقی در زمان شارع

۱- شخصیت حقوقی امام در اسلام

۲- شخصیت حقوقی امت یا جامعه

۳- شخصیت حقوقی میت

۴- شخصیت حقوقی جهات عامه

بیت المال

ب- اشکالات اتصال شخصیت حقوقی به زمان شارع

اشکال اول: اصلا چنین بنائی وجود ندارد!

اشکال دوم: مثال‌های مذکور، شخصیت حقوقی نداشته‌اند!

اشکال سوم: عدم ردع از این بناء عقلاء قابل اثبات نیست!

گام دوم- تعمیم اعتبار به شخصیت‌های حقوقی مستحدث

اشکال اول: ارتکاز فعلی را نمیتوان به زمان شارع برگرداند!

اشکال دوم: در زمان شارع ارتکاز کلی وجود نداشته است بلکه مصداقی بوده!

اشکال سوم: دلالت سکوت شارع بر تقریر، جایی است که موضوع حکم فعلیت یافته باشد

اشکال چهارم: رضایت شارع تنها نسبت به مصادیق محقق شده در آن زمان احراز می‌شود!

گفتار دوم: عمومات و اطلاقات شرع

گام اول: بررسی معنای صحت و فساد

گام دوم: بررسی اصل عملی باب معاملات

گام سوم: بررسی اصل اجتهادی باب معاملات

آیۀ وفاء، دلیلی بر اصل صحت معاملات

الف- فضای کلی سورۀ مائده

ب- مفردات آیه

معنای عقد

معنای «لام» در «العقود»

معنای وفای به عقد

ج- دلالت آیه

«لام» برای عهد است یا جنس؟

۱. احتمال اختصاص آیه به پیمان‌های مربوط به خلافت امیرالمؤمنین علیه‌السلام

۲. احتمال اختصاص آیه به عقود متداوله در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله

۳. احتمال اختصاص آیه به پیمان‌هایی که در شریعت معهود بوده است

آیه به چه میزان شمول افرادی و احوالی دارد؟

جمع‌بندی مفاد آیه

اشکالاتی بر عموم آیه

اشکال اول: لزوم تمسک به عام در شبهۀ مصداقیه

اشکال دوم: لزوم تخصیص اکثر

گام چهارم: اثبات اعتبار شخصیت حقوقی بر اساس «آیۀ وفاء»

اشکال: عدم شمول خطاب آیه نسبت به اشخاص حقوقی

گفتار سوم: تأسیسی نبودن احکام حوزۀ امور عقلایی

گفتار چهارم: عدم فصل بین شؤون ملکیت در ارتکاز عقلاء

گفتار پنجم: تصرف ولی فقیه

مبحث سوم: شخصیت حقوقی از منظر فقه اهل سنت

نظر حنفیه

نظر شافعیه

نظر حنابله

نظر مالکیه

نقد و نظر

بررسی حدیث «یسعی بذمتم ادناهم»

بررسی حق اقامۀ دعوی از طرف مسلمانان و سایر امور حسبیه

مبحث چهارم: بررسی گستره حقوق و تکالیف شخص حقوقی از منظر فقه امامیه

حقوق

احکام تکلیفی

فصل پایانی: جمع‌بندی نهایی

فهرست منابع

 

درآمد

زمانی آدمی از زمین و احشام خویش ارتزاق می‌کرد و لباسش پشم گوسفندان بود و خانه‌اش از موی بز؛ ارتباطاتش با گفتن آها…..ی های های های ها….ی از آن سوی زمین آغاز می‌گشت و نزاعش با خاک کردن حریف پایان می‌گرفت.

اما افزایش جمعیت و بالا رفتن تجربۀ انسان‌ها، ارتباطات گسترده و پیچیده‌تری را رقم زد که توابع و ملزوماتی را در پی داشت.

دیگر رساندن هزاران پیام در طول روز، از عهدۀ چند شاطر و قاصد سوار بر اسب بر نمی‌آمد و حل و فصل دعاوی از توان کدخدا بیرون شده بود؛ علاج آلام و اسقام از توان تول گیر و عطار محل و پیرزنی شکسته‌بند خارج شده و نیاز به دارو و مرهم با جُستن چند گیاه دارویی در دل کوه و دمن تأمین نمی‌شد؛ آموزش هزاران کودک برای زندگی در چنین دنیای پیچ در پیچی از هجی کردن مکتب‌خانه‌ای فراتر رفته و تأمین ما یحتاج زندگی مردم نیازمند روابط تجاری گسترده‌ای با مردمان دوردست شده بود؛ دفاع از مال و جان و ناموس با گماردن سگی بر درگاه منزل و هجمۀ دیگران را با بیل و کلنگ و شمشیر پاسخ گفتن، غیر ممکن گشته بود … .

اینجا بود که کم کم گروه‌های خاصی در میان مردم پیدا شدند که هر کدام تأمین یکی از نیازهای فوق را به عهده گرفتند؛ پیام‌رسانی و حل اختلافات و درمان بیماری‌ها و آموزش و پرورش کودکان و دفاع از مال و جان و … هر کدام بر عهدۀ گروهی قرار گرفت و ساختارها و نظام‌های اجتماعی جوانه زد.

هدایت این ساختارها و نظام‌های اجتماعی به سمت اهداف کسانی که سرپرستی مردم را عهده‌دار شده بودند، تمدن‌های مختلف بشری را رقم زد؛ و در این میان پیام‌آورانی بودند که مردم را به تمدن توحیدی الهی فرا می‌خواندند، تا زمانی که کاملترین نسخۀ تمدن الهی در قالب دین مقدس اسلام به بشریت عرضه شد تا در پناه آن به بالاترین کمالات دنیوی و اخروی دست یازند.

اینک و در این نوشتار بر آنیم تا یکی از مسائل اساسی در شکل‌گیری نظام‌های اجتماعی را مطرح کنیم تا حکم آن را از نگاه دین مقدس اسلام به دست آوریم.

بعون الله و منّه

مقدمه

 

مبحث اول: تبیین مسأله تحقیق

در این مبحث پس از بررسی انگیزۀ عقلاء از اعتبار کردن شخصیت حقوقی، به بیان مسأله تحقیق می‌پردازیم.

 

گفتار اول: انگیزۀ اعتبار کردن شخصیت حقوقی

انگیزۀ عقلاء از اعتبار کردن شخصیت حقوقی را می‌توان به دو امر اصلی بازگرداند: [۱]

۱- اضطرار:

رسیدن به برخی از اهداف جز با اعتبار و خلق شخص حقوقی امکان‌پذیر نیست.

مثلاً از جمله نیازهای اساسی زندگی اجتماعی انسان، ساختارها و نظام‌های اجتماعی است. این ساختارها و نظام‌های اجتماعی (مانند دولت) برای فعالیت کردن و رسیدن به اهدافشان نیازمند این هستند که از حقوقی برخوردار باشند. مثلا این توانایی را داشته باشند که اموالی را مالک شوند و به ادارۀ آنها بپردازند و علیه دیگران اقامۀ دعوی نمایند و بتوانند در برابر دعوای اقامه شده علیه خود دفاع کنند. در غیر اینصورت نمی‌توان وظایف اجتماعی را بر عهدۀ فرد معینی گذاشت و در آن حالت کسی متکفّل امور اجتماعی نمی‌شد.

به همین خاطر در برنامه‌هایی که به دست عقلای جوامع بشری نگاشته شده است، این نظام‌ها و تشکلات را همانند یک انسان واقعی فرض کرده‌اند (شخص حقوقی)، و برای آنها شخصیتی در نظر گرفته‌اند که «شخصیت حقوقی» نامیده شده است و سپس حقوقی را برای آنها قائل شده‌اند.

۲- دوری از برخی خطرها:

گاهی اوقات، افرادی می‌خواهند که میزان احتمال ضرر و زیانشان بیش از حد معینی نشود و مثلاً تنها معادل سهمی که در یک شرکت دارند، تعهد پرداخت ضررها و دیون را داشته باشند و باقی اموالشان از گزند اینگونه ضررها در امان باشد، فلذا به ایجاد شرکت‌هایی دست می‌زنند که دارای شخصیت حقوقی باشند.

 

گفتار دوم: مسألۀ تحقیق

بنابر آنچه گفته شد، «شخصیت حقوقی» عبارت است از: صلاحیت و قابلیتی که عُقلاء اعتبار کرده‌اند تا به موجب آن، صاحب آن صلاحیت بتواند از حقوق و تکالیفی برخوردار گردد.[۲]

اما مسأله این است که آنچه امروزه عقلاء به عنوان شخصیت حقوقی به رسمیت شناخته و برای آن حقوقی همسان با شخصیت حقیقی – جز در آنچه اختصاص به شخصیت حقیقی دارد – قرار داده، آیا از دیدگاه شرع مقدس مورد تأیید است؟

 

مبحث دوم: سؤالات تحقیق

سؤال اصلی:

  • آیا شخصیت حقوقی، و حقوق و تکالیفی که نزد عقلاء بر آن مترتّب می‌شود، از منظر فقهی معتبر است؟

 

سؤالات فرعی:

  • دلائل اثبات شخصیت حقوقی از منظر فقهی، کدامست؟
  • مصادیق شخصیت حقوقی در فقه کدامست؟
  • آیا اصلی برای شخصیت حقوقی وجود دارد تا در موارد مشکوک و مستحدثه به آن مراجعه کنیم (تأسیس اصل)؟
  • گسترۀ حقوق و تکالیف مترتّب بر شخصیت حقوقی تا کجاست؟

 

سؤالات فرعی‌تر:

  • شخصیت حقوقی به چه معناست؟
  • هویت شخصیت حقوقی چیست و چگونه شکل می‌گیرد؟
  • شخصیت حقوقی به لحاظ تاریخی از چه سابقه‌ای برخوردار است؟
  • شخصیت حقوقی چه تشابهاتی با شخصیت حقیقی دارد؟
  • شخصیت حقوقی چه تمایزاتی با شخصیت حقیقی دارد؟
  • نگاه حقوقدانان به شخصیت حقوقی چگونه است؟

 

مبحث سوم: فرضیه تحقیق

شخصیت حقوقی مورد تأیید شرع است و از حقوقی بهره‌مند خواهد بود؛ مثلا می‌توانند مالک اموال و دارایی‌هایی گردند، قرارداد منعقد کنند، مسؤولیت‌پذیر باشند، مدعی یا مدعی علیه قرار گیرند، و … .

گرچه در کلمات فقهای عظام تعبیر «شخصیت حقوقی» عیناً به کار نرفته و این تعبیر از حقوق اروپایی گرفته شده است، لکن این بحث سابقه‌ای دیرینه در فقه دارد و با تعابیری مانند «ذمه» و «جهت» از آن یاد شده است. بارزترین مواردی که در شرع از شخصیت حقوقی یاد شده است عبارتند از: امام، امت، بیت‌المال، و … .

 

مبحث چهارم: اهداف تحقیق

  • بررسی ادلۀ اثبات شخصیت حقوقی در فقه.
  • بررسی گستره ترتب حقوق و احکام بر شخصیت حقوقی در فقه.
  • فراهم شدن بستر تأسیس باب مستقلی در ابواب معاملات، برای «شخصیت حقوقی» تا زین پس به طور مستقل مورد بحث و گفتگو قرار گیرد.

 

مبحث پنجم: پیشینۀ تحقیق

تا آنجا که تتبع کرده‌ایم، کار مستقلی روی این عنوان از جانب فقها انجام نشده است، لکن حقوق‌دانان در پی ورود این عنوان از حقوق اروپا، به تکاپو افتاده‌اند و مباحث مفصل و مفیدی پیرامون آن انجام داده‌اند.

اما در این میانه تلاشی وجود دارد که سعی کرده است این مسأله را از نگاه فقهی نیز مورد بررسی قرار دهد:

  • کتاب شخصیت حقوقی، دکتر محمدجواد صفار.
  • پایان نامۀ کارشناسی ارشد فقه و مبانی حقوق اسلامی با عنوان: بررسی شخصیت حقوقی از دیدگاه امامیه و حقوق موضوعه؛ احمد صادقی؛ دانشگاه قم. (این پایان‌نامه، معظم مباحثش را از کتاب فوق اصطیاد کرده است.)

این دو تلاش سنگین و دقیق، شخصیت حقوقی را از زوایای مختلف مورد کنکاش قرار داده‌اند و لکن تمرکز بیشتر بحث (به لحاظ تخصص مؤلفین) بر زاویۀ حقوقی مطلب است.

مضافاً بر اینکه به نظر می‌رسد استدلال‌هایی که در بخشهای فقهی آورده‌اند، وافی به مقصود نباشد و در بسیاری از موارد اعم از مدعا به نظر رسیده است.

 

همچنین مقالات زیر:

غیر از موارد فوق، منابع فقهی و حقوقی دیگری نیز به طور گذرا و مختصر به این مبحث اشاره کرده‌اند.

 

در این پایان‌نامه سعی می‌کنیم تا با تمرکز بر جنبۀ فقهی بحث، ادلۀ متقنی بر اثبات یا رد شخصیت حقوقی از منظر فقهی به دست آوریم.

 

مبحث ششم: ضرورت تحقیق

از آنجا که بنای نظام‌های اجتماعی فعلی بر این پایه گذاشته شده است لذا:

  • گسترش روزافزون شخصیت‌های حقوقی در فضای اجتماعی ایجاب می‌کند که شفاف‌سازی صورت بگیرد.
  • شبهه‌ناک بودن فضای اقتصادی فعلی در صورت عدم اثبات شخصیت حقوقی.
  • قضاوت در مورد برخی پرونده‌های حقوقی نیازمند شفاف‌سازی پیرامون این موضوع است.
  • نحوه نگارش قراردادهایی که شخصیت حقوقی در آن در نظر گرفته شده است نیازمند شفاف‌سازی پیرامون این موضوع است.

 

مبحث هفتم: روش تحقیق

این تحقیق از نوع بنیادی می‌باشد، که با ترکیب روش عقلی برهانی و نَقلی وحیانی، و با توجه به مجموع اسناد مکتوب و دیجتال و منتشر شده بر روی وب، به تحلیل و توصیف داده‌ها می‌پردازد.

 

مبحث هشتم: موانع تحقیق

بزرگترین مانع در مسیر این تحقیق، عدم وجود باب مستقلی برای این مسأله در کتب فقهی است که ما را مُلزَم به جستجوی کلیدواژه‌ای در میان انبوه کتب فقهی کرده است.

البته در این میان تلاشهای منابع مذکور که در این باره تحقیق کرده‌اند، بسیار راهگشا بوده است؛ لله درّهم و علیه أجرهم.

 

فصل اول: مفاهیم و کلیات

 

مبحث اول: مفاهیم تحقیق

گفتار اول: فقه

در تعریف علم فقه آمده است:

«الفقه … فی الاصطلاح هو العلم بالأحکام الشرعیه الفرعیه عن أدلتها التفصیلیه.»[۳]

علم به احکام شرعی فرعی، که بر اساس دلیل‌های جداگانه در هر مسأله‌ای به دست آمده باشد.

این علم، استخراج لایۀ قانونی دین (بایدها و نبایدها) را بر عهده دارد؛ در مقابل علم کلام و اخلاق که به ترتیب استخراج لایۀ نگرشها و عقائد دین (هست‌ها و نیست‌ها) و لایۀ فرهنگی دین (خوب‌ها و بدها) را به عهده گرفته‌اند.

در این علم، روش‌هایی به کار گرفته می‌شود که اعتبارشان پیش‌تر در علم اصول فقه بررسی و اثبات شده است.

 

گفتار دوم: شخصیت حقوقی

در اینجا به بررسی مفهوم شخصیت حقوقی می‌پردازیم.

الف- مفهوم شخصیت

این مفهوم را در بستر لغت، علم حقوق و علم فقه مورد بررسی قرار می‌دهیم:

۱- «شخصیت» در لغت:

واژه شخصیت مصدر جعلی است و از شخص گرفته شده است. و شخص نیز به معانی مختلف آمده است از جمله این معانی: انسان، کسی که در نمایشنامه یا داستان نقشی دارد و با خصوصیات خود ظاهر می‌شود، … .[۴]

در جای دیگر آمده است:

«شخصیت مشتق از شخص یا (Personal) در زبان لاتین است. پرسونا نقابی بود که بازیگران نمایشنامه‌ها در رم بر چهره می‌زدند. این نقاب دارای دهانی باز بود به همراه صفحۀ فلزی نازک که به صدای هنرپیشه طنین بیشتری میداد از آنجا که هر بازیگر نقش ویژه‌ای بر عهده داشت به محض اینکه تماشاچی آن نقاب را می‌دید آن شخصیت را می‌شناخت. واژۀ پرسونا از این جهت مفهوم نقش و سهم به خود گرفت.»[۵]

از آنچه در تبیین معنای لغوی شخصیت گذشت به دست می‌آید که شخصیت عبارت است از قالب و شکل ظاهری شیء که دارای کارکرد و نقش خاصی باشد.

۲- «شخصیت» در علم حقوق:

بنا بر اصطلاح متداول در علم حقوق، «شخص» موجودی است که دارای حق و تکلیف می‌باشد و «شخصیت» نیز عبارت است از: صلاحیت و قابلیت شخص برای اینکه بتواند طرف و صاحب حق و تکلیف قرار گیرد.[۶]

بنابراین هر طرفی که قابلیت تعامل اقتصادی یا اجتماعی را داشته باشد، دارای یک شخصیت است.[۷]

از این صلاحیت و قابلیت به «اهلیّت» تعبیر می‌شود که خود بر دو قسم است: [۸]

  1. اهلیّت تمتع (اهلیّت دارا شدن): قابلیتی است در اشخاص که می‌توانند داراى حق شوند و مورد تکلیف قرار گیرند.
  2. اهلیّت استیفاء (اهلیّت اعمال و به کارگیری): قابلیتی است در اشخاص که می‌توانند حق خود را اجرا کرده و خود را متعهد سازند.
۳- «شخصیت» در علم فقه:

همانطور که گفته شد، «شخص» موجودی است که دارای حق و تکلیف می‌باشد؛ و آن حیثیتی از «شخص»، که حقوق و تکالیف به آن تعلق می‌گیرد، «شخصیت» نام دارد.

در فقه اسلامی از آن حیثیت، گاه به «عنوان» یاد کرده‌اند و گاهی نیز از آن با لفظ «ذِمّه»[۹] و از «شخص» به «صاحب ذِمّه» تعبیر شده است که «شخص»، با اداء آن حقوق و تکالیف، «بریء الذمه» می‌شود.[۱۰]

وقتی که می‌گوییم: «به ذمّۀ او آمده است» یا «بر عهدۀ او آمده است»، منظور همان شخصیت اوست که حقوق و تکالیف را قبول کرده است.

به عبارت دیگر، «ذمّه» (یا همان شخصیت) محل التزاماتی است که بر عهدۀ انسان می‌باشد، [۱۱] اعم از اینکه التزامات مالی باشد یا التزامات حقوقی همچون حقوق الهی از قبیل نماز، روزه و حج که مکلّف انجام نداده است.[۱۲]

کتاب «فرهنگ فقه»، ذمّه (یا همان شخصیت) را به مقرّ معنوی دیون و تعهدات تعریف کرده است.[۱۳]

 

ب- انواع شخصیت

گفته شد که «شخصیت» یک نوع صلاحیت و قابلیت (اهلیّت) برای برخوردار شدن از حقوق و تکالیف است.

این اهلیت یکی از امور اعتباری است که ما بإزای خارجی ندارد و توسط عقلاء اعتبار شده است تا زندگی انسان بسامان شود.

بنابراین شخصیت و اهلیت همواره و در همه حال از سنخ اعتباریات است و به نظر می‌رسد همین معنا باعث شده است که دکتر امامی، شخصیت و اهلیت را به طور مطلق (اعم از آنکه متعلق به شخص حقیقی باشد یا متعلق به شخص حقوقی) «شخصیت حقوقی» بنامند!

«شخصیت عبارت از قابلیتى است در انسان که بتواند در جامعه داراى تکلیف و حق گردد و آن را بواسطه یا بدون واسطه اجرا نماید. بنابراین در اصطلاح علم حقوق، شخص حقوقى به کسى گفته می‌شود که بتواند داراى حق گردد و عهده‌دار تکلیف شود و بتواند آن را اجرا نماید. حق و تکلیف چون از موضوعات حقوقى می‌باشد، آن وضعیت موجود را در شخص، شخصیت حقوقى گویند. La personnalite juridique ‌شخص بر دو قسم است:

۱- شخص طبیعى که آن را حقیقى و عادى نیز گویند. La personne physique

۲- شخص حقوقى که آن را اخلاقى نیز می‌نامند. La personne morale‌»[۱۴]

سپس در تبیین «شخص طبیعی» می‌گویند:

«هر یک از افراد انسان در جامعه داراى شخصیت حقوقى می‌باشد و می‌تواند بوسیلۀ آن داراى حق و تکلیف گردد و آن را اجرا نماید. این قابلیت از طرف خداوند به اعتبار طبیعت انسانى در او به ودیعه گذاشته شده است و بدین جهت انسان را شخص طبیعى نامند. در ملل قدیمه براى تمامى افراد انسانى شخصیت نمی‌شناختند. بلکه عده‌اى از افراد بوده‌اند که به جهتى از جهات اجتماعى در قید بردگى در آمده و نسبت به آنان مانند اموال رفتار می‌شده، یعنى در ملکیت افراد دیگرى بودند و مورد خرید و فروش قرار می‌گرفتند، ولى اکنون بردگى سپرى شده است و هر فردى داراى شخصیت می‌باشد.»[۱۵]

پس از آن در تبیین «شخص حقوقی» می‌گویند:

«در میان روابط حقوقى که در جامعه موجود است حقوق و تعهداتى مشاهده می‌شود که موضوع آن اشخاص طبیعى نیستند بلکه جمعیت‌ها و مؤسساتى هستند که مانند اشخاص طبیعى دارائى دارند که آنها را اشخاص حقوقى، اعتبارى یا اخلاقى می‌نامند.

اشخاص حقوقى بقدرت تصور و اعتبار در عالم حقوق خلق شده‌اند، زیرا دارا شدن حق و تکلیف لازمۀ وجود طبیعى انسان مادى است و اشخاص حقوقى موجودات طبیعى نیستند. بعضى از حقوقین بر آنند که شخص حقوقى یک موجود حقوقى می‌باشد و قانون از نظر منافع جامعه، وجود آن را شناخته است و به او اجازه می‌دهد که بتواند دارائى مخصوص داشته باشد و از منافع اختصاصى خود دفاع بنماید و مانند اشخاص طبیعى داراى وجود حقوقى جداگانه باشد. بدین جهت هر شخص حقوقى داراى ارادۀ مخصوص به خود می‌باشد که مجزا از اراده افراد آنست و همچنین داراى یک فعالیت حقوقى خاصى است که غیر از فعالیت افراد آن می‌باشد. اشخاص حقوقى براى آنکه بتوانند از ارادۀ خود استفاده کنند و فعالیت آنها بى‌اثر نماند باید از حمایت قانون بهره‌مند گردند و آن شناسائى شخصیت حقوقى آنها از طرف قانون می‌باشد.»[۱۶]

در نقد تعریف ایشان گفته شده است: [۱۷]

اولاً: «در قوانین ایران، موردی دیده نشده است که مقنّن برای نشان دادن اهلیّت و صلاحیت اشخاص حقیقی، از اصطلاح «شخصیت حقوقی» استفاده کند؛ بلکه از واژۀ «اهلیت» برای این منظور استفاده نموده است … با این توضیح می‌توان گفت که قانون «شخصیت حقوقی» را برای اشخاص حقوقی و «اهلیت مدنی» را برای اشخاص حقیقی وضع و جعل نموده است. در نتیجه «شخصیت حقوقی» اصطلاحی است که در برابر «شخصیت حقیقی» قرار گرفته، یعنی این دو واژه قسیم یکدیگرند و مقسم آن، واژۀ «شخصیت» می‌باشد. چنانکه اصطلاح «شخص حقوقی» نیز در برابر «شخص حقیقی» قرار دارد، و هر دو واژه قسیم یکدیگرند و مقسم آن واژۀ «شخص» می‌باشد.»[۱۸]

ثانیاً: بر اساس تعریف ایشان نمی‌توان تفاوت میان اهلیتی که متعلق به خود افراد هست و اهلیتی که به واسطۀ یک منصب به ایشان داده شده است را در بیان نشان داد (مثل اهلیتی که امام علیه‌السلام به عنوان یک فرد از افراد جامعه دارد که ترکۀ این حیثیت، پس از وفات به بازماندگان می‌رسد، و اهلیتی که به سبب مقام امامت مسلمین پیدا کرده‌اند که ترکۀ این حیثیت، پس از وفات به امام بعدی می‌رسد نه به ورّاث)؛ چون ایشان تمام اهلیت‌ها را به عنوان «شخصیت حقوقی» معنون کرده‌اند؛ مگر آنکه قیدی به «شخصیت حقوقی» اضافه کنند که مئآل آن به تفکیک اصطلاح خواهد بود.

بنابراین به نظر می‌رسد تعریف ذیل با جوانب مختلف بحث، سازگارتر باشد: [۱۹]

پیش از این گفتیم که «شخصیت» یک نوع صلاحیت و قابلیت (اهلیّت) برای برخوردار شدن از حقوق و تکالیف است.

این اهلیت بر دو نوع است:

  1. اگر اعتبار این اهلیت برای اشخاص، همزاد و همراه و ملازم با آنان تحقق پیدا کند (بدون اینکه لازم باشد این اهلیت، به صورت جداگانه و موردی، جعل و اعتبار شود)، در اینصورت می‌توان از آن وصف به «شخصیت حقیقی» تعبیر نمود و دارندۀ آن را «شخص حقیقی» نامید.[۲۰]

برای اینکه شخصی بتواند اهلیت مذکور را داشته باشد و «شخص حقیقی» نامیده شود، باید از تمام ۴ ویژگی ذیل برخوردار باشد (و الا در عین انسان بودن، به او «شخص حقیقی» گفته نمی‌شود):

  • انسان باشد.
  • زنده باشد.
  • حیات مستقل داشته باشد. (جنین که حیات مستقل از مادر ندارد از تحت این عنوان خارج می‌شود.)[۲۱]
  • آزاد باشد.[۲۲] (شخص برده از تحت این عنوان خارج می‌شود.)
  1. و اگر اعتبار این اهلیت، همزاد و ملازم با تحقق شخص نباشد، بلکه قانونگذاران و عقلای جامعه آن را به حسب نیاز خاصی و در موارد خاصی برای شخصی اعتبار کنند (که در نتیجه می‌توانند این اعتبار را از آن موجود سلب کنند)، در اینصورت می‌توان از آن اهلیت به «شخصیت حقوقی» تعبیر نمود و دارندۀ آن را اگر «شخص حقیقی» نباشد، «شخص حقوقی» نامید.

«شخص حقوقی» خود بر دو قسم است:

  • گاه موجودی حقیقی است که اهلیت مذکور را ندارد و عقلای جامعه آن صلاحیت را برای وی اعتبار می‌کنند؛ مانند: جنین.
  • و گاهی اصل وجود چنین شخصی با لحاظ و اعتبار عقلاء تحقق یافته است؛ مانند: موقوفات و شرکت‌های تجاری.

 

تصویر شخصیت حقوقی و حقیقی

نکات:

  • از شخصیت حقوقی به انحاء دیگری نیز یاد می‌شود که از آن جمله می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

شخصیت قانونی، شخصیت حُکمی، شخصیت معنوی، شخصیت اعتباری، و …[۲۳]

  • یاء نسبت در کلمۀ «حقوقی» گویای منسوب بودن «شخصیت» به «حقوق» است. یعنی اعتبار آن شخصیت، توسط نهادی جعل شده است که صلاحیت تعیین حقوق و تکالیف را دارا می‌باشد.[۲۴]
  • رابطۀ شخصیت حقیقی و حقوقی:

بین شخصیت حقیقی و شخصیت حقوقی رابطه وجود دارد؛ زیرا شخصیت حقوقی عنوانی اعتباری است که به موجودات داده می‌شود، بنابراین اجتماع این دو نوع شخصیت در مورد انسان زنده که دارای شخصیت حقیقی است امکان پذیر است.

مثلاً می‌توان برای «امام» دو نوع شخصیت را قائل شد: یکی شخصیت حقیقی او که مربوط به وجود طبیعی و به جهت انسان بودن اوست، و دیگری شخصیت حقوقی امام که به اعتبار منصب و عنوان امامت است و امام واجد آن می‌باشد. بنابراین اموال شخصی امام بر مبنای شخصیت حقیقی وی ملک شخصی امام خواهد بود و پس از وفاتش به عنوان ترکه به ورثۀ امام می‌رسد، اما اموالی مانند انفال که بر مبنای شخصیت حقوقی امام به ملک امام در می‌آید به جهت آنکه به منصب و حیثیت امامت تعلق دارد، قابل توارث نخواهد بود و به امام بعدی منتقل می‌شود.

در پایان اگر بخواهیم مطلب را با زبان فقهی بازگو کنیم باید بگوییم:

اگر «صاحب ذمه» بودن به صورت حقیقی باشد، «شخص حقیقی» است، ولی اگر شارع یا عقلاء برای موضوعی که «ذمۀ حقیقی» ندارد اعتبار ذمه کنند، صاحب آن ذمۀ اعتبار شده «شخص حقوقی» خواهد بود.

 

گفتار سوم: شرکت

ابن فارس در تعریف شرکت می‌گوید:

«الشِّرْکه، و هو أن یکون الشى‏ءُ بین اثنین لا ینفردُ به أحدهما.»[۲۵]

یعنی چیزی بین دو نفر به گونه‌ای باشد که مخصوص هیچکدام به تنهایی نباشد.

 

و اما تعریف شرکت در میان فقها و حقوقدانان (که در این رساله مد نظر ما بوده است) عبارت است از:

اجتماع حقوق چند مالک در یک چیز به گونۀ اشاعه.[۲۶] (خواه به صورت قهری و قانونی باشد یا به صورت تراضی؛ و خواه شرکت تجاری باشد یا شرکت مدنی.)

 

در مادۀ ۵۷۱ از قانون مدنی نیز آمده است:

«شرکت عبارت است از اجتماع حقوق مالکین متعدد در شیء واحد به نحو اشاعه.»[۲۷]

 

گفتار چهارم: حق و حکم

در تعریف حق و حکم و تفاوت میان آن دو، نظرات مختلفی وجود دارد که در اینجا تنها به ذکر یک تبیین، اکتفا می‌کنیم.

می‌دانیم که انسانها نسبت به رفتارهایشان، تکویناً این اختیار را دارند که آن کار را انجام بدهند یا ترک کنند.

اما در مقام تشریع، گاهی آن اختیار برای انسان ابقا شده و گاهی آن اختیار به الزام فعل یا ترک تبدیل شده است.

حال اگر «مجعول شرعی» به نحوی باشد که زمام خود این اختیار را به دست انسان داده باشد که بتواند این اختیار را از خود سلب کند یا نکند، آن را «حق» (مانند: حق خیار فسخ، حق شفعه، و …) و در غیر این صورت آن را «حکم» می‌نامند.[۲۸]

«حکم» نیز اگر به طور مستقیم و بدون واسطه به فعل یا ترک مکلف تعلق گرفته باشد، آنرا «حکم تکلیفی» (حرمت، وجوب، کراهت، استحباب، اباحه) و اگر اینطور نباشد، آنرا «حکم وضعی» (طهارت، نجاست، سببیت، شرطیت، …) می‌نامند.[۲۹]

 

مبحث دوم: کلیات

گفتار اول: رابطۀ علم حقوق و علم فقه

«علم فقه، عهده‌دار تبیین دستورالعمل‌های الزام‌آور اجتماعی اسلام است؛ یعنی نظام حقوقی اسلام است. با این همه نباید فقه را با نظام حقوقی اسلام یکی دانست؛ زیرا فقه اسلام، از چند جهت اعم از نظام حقوقی اسلام است:

اول: از جهت موضوع و قلمرو

احکام حقوقی لزوماً تنظیم‌کنندۀ روابط اجتماعی است و به جنبه‌های فردی نظر ندارد، در حالی که بخش‌های زیادی از فقه، احکام فردی را تشکیل می‌دهد. فقه علاوه بر معاملات و سیاسات (= حقوق) مشتمل بر عبادات نیز هست که بیانگر رابطۀ انسان با خداوند است؛ چیزی که حقوق – در مفهوم مصطلح آن – از آن خالی است.

دوم: از جهت ماهیت حکم

مقررات حقوقی همگی با ویژگی الزام‌آور بودن همراه است ولی در فقه امور مستحب، مکروه، و مباح نیز وجود دارد که فاقد جنبۀ الزامی است. بنابراین، همۀ مستحبات و مکروهات و مباحات اجتماعی از محدودۀ حقوق خارج است تا چه رسد به مستحبات و مکروهات و مباحات فردی.

سوم: از جهت ضمانت اجراء

احکام الزام‌آور مذکور در فقه، اعم از حقوق است. چرا که همۀ احکام و قواعد حقوقی، منطقاً می‌بایست از پشتوانۀ ضمانت اجرای دولتی برخوردار باشند، در حالی که فقط بخشی از مقررات الزامی فقه از چنین ویژگی برخوردار هستند، و بسیاری از واجبات و محرمات، بر حسب قاعدۀ اولیه، خارج از قلمرو ضمانت اجرای دولتی قرار دارند.»[۳۰]

 

گفتار دوم: شُعب علم حقوق

حقوق را در یک تقسیم اولی، به دو دسته تقسیم می‌کنند: حقوق طبیعی و حقوق موضوعه.

«مرسوم است که اصطلاح «حقوق فطری» را در برابر «حقوق وضع شده» به کار می‌برند. حقوق وضع شده مجموع قواعدی است که در زمان معین بر ملتی حکومت می‌کند و اجرای آن از طرف دولت تضمین می‌شود، خواه مبنای آن قواعد قانون باشد یا عرف یا رویۀ قضایی. ولی حقوق طبیعی یا فطری، به قواعدی می‌گویند که مقتضای فطرت و عقل و برتر از ارادۀ حکومت و غایت مطلوب انسان است و قانونگذار باید کوشش کند تا آنها را بیابد و راهنمای خود قرار دهد.»[۳۱]

پس از آن حقوق موضوعه خود به دو دسته تقسیم می‌شود: حقوق ملی و حقوق بین المللی

«حقوق داخلی مجموع قواعدی است که بر دولت معین حکومت می‌کند و در آن از روابطی گفتگو است، که هیچ عامل خارجی در آنها نیست.» [۳۲]

حقوق بین الملل قواعدی است که روابط بین دولت‌ها و سازمان‌های بین المللی و روابط اتباع دولت‌ها را با هم تنظیم می‌کند.» [۳۳]

سپس هر کدام از مورد فوق، به دستۀ دیگر تقسیم می‌گردند: حقوق عمومی و حقوق خصوصی

«حقوق عمومی قواعدی است که بر روابط دولت و مأموران او با مردم حکومت می‌کند و سازمان‌های دولتی را منظم می‌سازد و حقوق خصوصی مجموع قواعد حاکم بر روابط افراد است.» [۳۴]

به بیان دیگر:

«حقوق به دو گونه تقسیم می‌شود:

الف- حقوق خصوصی که روابط افراد یک جامعه را با هم تشکیل می‌دهد.

ب- حقوق عمومی که روابط افراد جامعه با آن اجتماع (که یک واحد سیاسی است) و یا با تأسیسات عمومی آن اجتماع (مانند ادارات و وزارتخانه‌ها) و نیز روابط بین دو یا چند اجتماع (مانند روابط ایران با دول دیگر) یا دو یا چند مؤسسۀ عمومی را تشکیل می‌دهد.»[۳۵]

 

در اینجا به بررسی باقی اقسام و توضیح اجمالی برخی از آنها می‌پردازیم: [۳۶]

۱. حقوق طبیعی

۲. حقوق موضوعه

۲.۱. حقوق ملی (داخلی)

۲.۱.۱. حقوق ملی عمومی

۲.۱.۱.۱. حقوق اساسی

حقوق اساسی پایه و مبنای حقوق عمومی است؛ زیرا در آن ساختمان حقوقی دولت و رابطۀ سازمان‌های آن با یکدیگر مطرح می‌شود. در این رشته از حقوق، شکل حکومت و رابطۀ قوای سازندۀ آن (مقننه و مجریه و قضاییه) و طرز شرکت افراد در ایجاد قوای سه‌گانه و حقوق و آزادی‌های آنان در مقابل دولت، مورد گفتگو است.

۲.۱.۱.۲. حقوق اداری

این رشته از حقوق، دربارۀ اشخاص حقوقی اداری و تشکیلات و وظایف وزارتخانه‌ها و ادارات دولتی و تقسیمات کشوری و روابط این سازمان‌ها با مردم، گفتگو می‌کند.

۲.۱.۱.۳. حقوق مالیه

قواعد مربوط به وضع مالیات‌ها، و عوارضی که مأموران دولت می‌توانند از افراد مطالبه کنند و همچنین مقررات ناظر به بودجۀ عمومی و وظایف دیوان محاسبات را حقوق مالیه می‌نامند.

۲.۱.۱.۴. حقوق جزاء

حقوق جزاء یا حقوق جنایی، مجموع قواعدی است که بر نحوۀ مجازات بزهکاران و اقدام‌های تأمینی از طرف دولت حکومت می‌کند. در این رشته از حقوق، سخن از اعمالی است که به منافع و نظم عمومی زیان می‌رساند و اثر آن به اندازه‌ای شدید است که دولت باید به وسیلۀ اعدام یا حبس و غرامت و تبعید، خطاکار را کیفر دهد.

۲.۱.۱.۵. حقوق کار

قوانین و مقررات حاکم بر روابط کارگر و کارفرما را گویند.

۲.۱.۱.۶. آیین دادرسی مدنی

عبارت است از مجموع مقررات مربوط به تشکیلات مراجع قضایی و صلاحیت آنها و تشریفاتی که باید از طرف اصحاب دعوی در مقام مراجعه به دادگاه‌ها و از جانب محاکم به هنگام رسیدگی تا ختم دعوی و اجرای حکم رعایت گردد.

۲.۱.۲. حقوق ملی خصوصی

۲.۱.۲.۱. حقوق مدنی

این رشته از حقوق چنانکه از نامش پیدا است به حقوق مردم در زندگی مدنی و داخلی مربوط می‌شود. … حقوق مدنی، ناظر به تمام روابط خصوصی افراد – منهای قسمتهایی که تحت عناوین مستقل دیگر مطرح شده‌اند – است.

۲.۱.۲.۲. حقوق تجارت

قواعدی است که بر روابط تجار و اعمال تجاری، حکومت می‌کند.

۲.۱.۲.۳. حقوق دریایی و هوایی

در واقع شاخه‌ای از حقوق تجارت به حساب می‌آید که در آن مقررات مربوط به حمل و نقل دریایی و هوایی مطرح می‌شود.

۲.۲. حقوق بین المللی (خارجی)

۲.۲.۱. حقوق بین المللی عمومی

۲.۲.۱.۱. حقوق دریاها

۲.۲.۱.۲. حقوق فضایی

۲.۲.۱.۳. حقوق جنگ

۲.۲.۱.۴. حقوق جزای بین المللی

۲.۲.۱.۵. حقوق کار بین المللی

۲.۲.۲. حقوق بین المللی خصوصی

۲.۲.۲.۱. تابعیت

یعنی رابطۀ سیاسی و معنوی که فرد را به دولتی مربوط می‌سازد.

۲.۲.۲.۲. حقوق خارجیان

حقوق و تکالیف بیگانگانی را که در خاک کشوری به سر می‌برند، در زمینه‌های سیاسی و حقوق عمومی و خصوصی بحث می‌کند.

۲.۲.۲.۳. تعارض قوانین

در این مبحث گفتگو در این است که روابط حقوقی اشخاص در زندگی بین‌المللی تابع چه قانونی است و کدام محکمه صلاحیت رسیدگی به دعاوی آنها را دارد.

 

گفتار سوم: اقسام شرکت

شرکت یا واقعی است یا ظاهری.

«برخى فقها شرکت را به ظاهرى و واقعى تقسیم کرده‌اند. مراد آنان از شرکت واقعى، تحقق واقعى شرکت است … .

و مراد از شرکت ظاهرى، ترتب آثار شرکت واقعى و احکام آن به حکم شرع بر آن مى‌باشد؛ هرچند در واقع شرکتى تحقق نیافته است … .

برخى، تقسیم فوق را نپذیرفته و گفته‌اند: … . البته تقسیم شرکت به ظاهرى و واقعى در کلام بیشتر فقها مطرح نشده است.»[۳۷]

هر کدام از دو قسم مذکور: یا قهری هستند یا اختیاری.

«مورد شرکت قهرى جایى است که سبب شرکت اختیارى نباشد، مانند ارث، یا آمیخته شدن دو مال بدون اختیار شرکا. شرکت اختیارى در جایى است که سبب شرکت اختیارى باشد، مانند حیازت و عقد.»[۳۸]

شرکت واقعی اختیاری: یا مستند به عقد نیست یا مستند به عقدی غیر از عقد شرکت است یا مستند به عقد شرکت است یا مستند به تشریک است.[۳۹]

شرکتی که مستند به عقد شرکت است:[۴۰] یا مدنی است یا تجاری.

«شرکت مدنی، شرکتی است عقدی و بدون شخصیت حقوقی و به استناد قانون مدنی پدید می‌آید و تابع قانون مدنی است. اموال شرکت بین شرکاء مشاع است.»[۴۱]

«شرکت تجاری، شرکتی است عقدی که برابر قوانین تجارت پدید می‌آید و شخصیت حقوقی دارد و سرمایۀ آن حالت اشاعه ندارد.»[۴۲]

شرکت تجاری نیز خود بر چندین قسم است.[۴۳]

بنابراین مجموع اقسام شرکت از این قرار است:

  1. شرکت واقعی
    • شرکت واقعی قهری؛ مانند مال موروث.
    • شرکت واقعی اختیاری:
      • مستند به عقد نیست؛ مانند اینکه دو نفر زمین مواتی را مشترکاً احیاء کنند.
      • مستند به عقدی غیر از عقد شرکت است؛ مانند اینکه دو نفر مالی را به عقد صلح یا هبه مالک شوند.
      • مستند به عقد شرکت است:
        • شرکت مدنی
        • شرکت تجاری[۴۴]
          • شرکت سهامی
            • شرکت سهامی عام
            • شرکت سهامی خاص
          • شرکت با مسؤولیت محدود
          • شرکت تضامنی
          • شرکت مختلط غیرسهامی
          • شرکت مختلط سهامی
          • شرکت نسبی
          • شرکت تعاونی تولید و مصرف
      • مستند به تشریک است؛ مانند اینکه شخصی مالی را خریداری کند و دیگری به او بگوید من را هم در این مال شریک کن و او هم قبول کند.
  1. شرکت ظاهری:
    • شرکت ظاهری قهری؛ مانند اینکه مال دو نفر بدون اختیار و یا توسط شخص ثالثی با هم مخلوط شود به طوری که مال هر کدام متمایز از مال دیگری نباشد.
    • شرکت ظاهری اختیاری؛ مانند اینکه دو نفر مال خودشان را بدون قصد شرکت با یکدیگر مخلوط کنند فلذا اگر مال هر کدام متمایز از دیگری باشد، می‌توانند مال خودشان را جدا کنند و بردارند و شرکتی اتفاق نیافتاده است تا ملکیتشان به نحو مشاع شود.

 

گفتار چهارم: بناء عقلاء

مرحوم سید محمد تقی حکیم دربارۀ بناء عقلاء بعنوان یکی از راه‌های کشف سنت (که یکی از مصادر تشریع است) می‌فرمایند: [۴۵]

عقلاء در برخورد با برخی از امور، روش و شیوۀ خاصی دارند که آن شیوه را ناخودآگاه مورد استفاده قرار می‌دهند و این شیوه و روش میان عقلاء در زمان‌ها و مکان‌ها و فرهنگ‌ها و ادیان مختلف جاری و ساری می‌باشد.

مانند اینکه همۀ عقلاء به ظواهر کلام استناد می‌کنند و همۀ عقلاء در اموری که علم ندارند به اهل خبره مراجعه می‌کنند و … .

تفاوت آن با حکم عقل نیز در این است که عقل در جایی حکم می‌کند که اطلاع بر مصلحت یا مفسدۀ واقعیه پیدا کند؛ اما در بناء عقلاء چنین چیزی معنا ندارد چون این شیوه و روش خاص را ناخودآگاه و بدون توجه و التفات به دلیل آن انجام می‌دهند.

اما حجیت بنائات عقلاء متوقف بر کشف از رضایت معصوم است چرا که بناء عقلاء کشف قطعی از واقع نمی‌کند و به همین خاطر هم شارع می‌تواند از این بنائات نهی کند و آن را ناصحیح به شمار آورد. فلذا باید مشارکت معصوم در این بناء (فعل معصوم) یا تقریر معصوم (و لو به صرف اینکه ردع و نهی از این بناء نکرده باشند، البته در جایی که در مرآی و مسمع ایشان باشد و امکان ردع نیز داشته باشند[۴۶]) را به دست آوریم.

 

و اما اینکه سکوت شارع چگونه دلالت بر تقریر حکم و رضایت وی می‌نماید، به دو نحوه تبیین شده است: [۴۷]

۱. حکم عقل:

عقل حکم می‌کند که اگر شارع مقدس موافق این فعل نباشد و آن را مخالف شریعت خود بداند، می‌بایست مردم را هدایت کند و مخالفت خود را ابراز دارد.

اما اگر این فعل در زمان شارع در بین مردم وجود داشته و شارع هیچ مخالفتی نکرده است، معلوم می‌شود که مرضیّ شارع بوده است.

۲. ظهور عرفی:

به طور کلی «سکوت»، عرفاً ظهور در تقریر دارد. یعنی عقلاء سکوت شارع نسبت به فعلی که در مقابلش انجام می‌شود را دلیل بر رضایت وی می‌دانند؛ و این ظهور مانند دیگر ظواهر حجت است.

 

برخی، بناء عقلاء را اعم از سیرۀ فعلی عقلاء دانسته‌اند و آنرا شامل ارتکازات مرکوزه در اذهان عقلاء نیز می‌دانند.[۴۸]

 

گفتار پنجم: تأسیسی نبودن احکام حوزۀ امور عقلایی

بررسی و غور در مصادر تشریع و تلاش فکری فقها نشان می‌دهد که رویکرد شارع مقدس در باب معاملات و امور عقلایی بر تأسیس شیوه و روش‌های جدید نبوده و تنها خطوط قرمز و چهارچوب‌های مد نظر خود را بیان کرده است.

بنابراین شارع مقدس در غیر امور عبادی و تعبّدی (که در آنجا ملاکاتش قابل فهم برای عقلاء نیست)، زمام امور را به دست عقلاء داده و اصل را بر حلیت و صحت گذارده و تنها به بیان موانع پرداخته است.

بر این اساس تمام روابطی که عقلاء برای خودشان تعریف می‌کنند، مادام که منهیّ شارع مقدس نباشد،[۴۹] بلامانع بوده و نیازمند دلیل خاص و یا حتی عمومات و اطلاقات هم نمی‌باشد؛ و نیازی به احراز امضای شارع نداریم و لو اینکه بخواهیم این امضاء را از سکوت شارع به دست آوریم.

پس زیرساخت حقوقی اسلام اینست که انسان در انجام هر کاری آزاد است الا ما یخرجه الدلیل.[۵۰]

شاهد اول:

سید یزدی صاحب عروه رحمه الله در این باره می‌فرمایند:

«… یمکن أن یقال: الأصل صحه جمیع ما بید العرف فی المعاملات إلا ما منعه الشارع، فلا حاجه إلى الإمضاء منه بل یکفی عدم المنع عنها.»[۵۱]

اگر ایشان فقط نیمۀ دوم کلامشان را بیان کرده بودند (فلا حاجه إلى الإمضاء منه بل یکفی عدم المنع عنها) می‌توانستیم در تبیین این فرمایش بگوییم منظورشان این است که رضایت شارع را از سکوت وی نیز می‌توان کشف کرد و لازم نیست که حتما اظهار کند؛ کما اینکه دیگران نیز به این مطلب تصریح کرده‌اند که تقریر شارع با سکوت نیز احراز می‌شود (البته اگر در مرآی و مسمع شارع باشد و امکان ردع از آن هم داشته باشد).

لکن با توجه به نیمۀ اول کلامشان (الأصل صحه جمیع ما بید العرف فی المعاملات إلا ما منعه الشارع) به نظر می‌رسد مطلبی را می‌فرمایند که در اینجا به دنبال آن هستیم.

شاهد دوم:

گفته شده است که در باب معاشرات و امور عادی مانند معاملات و عقود رایج در میان مردم و بین دولتها، ما نیازی به تأسیس حکم و یا اجازۀ شارع نداریم، بلکه شارع نیز مانند سایر قانونگذاران، این امور را محوّل به خود عقلاء می‌کند و تنها در مواردی که تشخیص مفسده و ضرر بدهد از آن نهی می‌کند؛ مانند نهی از ربا و غرر و غش در معامله و امثال آن.

بنابراین در باب امور عادی، هر گاه ردعی از جانب شارع به ما نرسیده باشد، جایز است که طبق آنچه عقلاء مقرر کرده‌اند عمل شود.[۵۲]

اکنون سؤال اینجاست که فرمایش این بزرگواران مبتنی بر چه مبنایی است؟

به عبارت دیگر اگر گفته شود که سیرۀ شارع اینچنین بوده که در باب امور عقلائی فقط به منهیّات پرداخته و اصلاً متعرض مواردی که از نگاه وی صحیح هستند نشده است و مواردی مانند «أوفوا بالعقود» نیز ارشاد به همان متفاهم نزد عقلاء است نه حکم مولوی جدیدی در باب امور عقلائی، فلذا نیاز به احراز امضای شارع (و لو بالسکوت) نداریم، آنگاه می‌پرسیم که پس از چه بابی رضایت شارع نسبت به آن عمل را کشف می‌کنید؟

آیا شارع مقدس در جایی به این سیرۀ خود تصریح کرده است؟

آیا برای اثبات این مطلب از اطلاق مقامی استفاده شده است که بگوییم فحص کامل کردیم و منهیّات شارع را احصاء کردیم و ردع دیگری یافت نشد و اگر بود شارع باید تذکر می‌داد تا موجب فوات اغراضش نشود فلذا معلوم می‌شود نسبت به باقی موارد رضایت دارد؟

یا دلیل دیگری بر این مطلب مد نظر ایشان بوده است؟

 

این دلیل غیر از دلیل بناء عقلاء است:

چون کشف رضایت شارع در بناء عقلاء، از طریق احراز امضای شارع و لو بالسکوت حاصل می‌شود، اما در اینجا برای کشف رضایت شارع نیازی به احراز امضای وی نداریم.

فلذا در بناء عقلاء، باید اتصال سیره به زمان معصوم و در مرأی و مسمع بودن ایشان ثابت شود تا عدم ردع ایشان به عنوان تقریر به حساب بیاید؛ اما در اینجا حتی اگر عدم اتصال به زمان معصوم محرز باشد، باز هم مشکلی وجود ندارد.

همچنین در بناء عقلاء باید سیره‌ای باشد که مرتکز عند العقلاء است نه یک فرد خاص! در حالی که در این دلیل یک شخص می‌تواند با تفکر خودش، ارتباط معاملی خاصی را ایجاد کند، مشروط بر آنکه منهیّ شارع نباشد.

این دلیل غیر از دلیل عمومات و اطلاقات شرع است:

چون کشف رضایت شارع در عمومات و اطلاقات، از طریق نصوص و ظواهر کلام وی حاصل می‌شود، اما در اینجا برای کشف رضایت شارع نیازی به کلام شارع نداریم.

فلذا اینجا به دنبال عموم یا اطلاقی نمی‌گردیم تا از باب شمول آنها نسبت به این رفتار خاص، آن را تصحیح کنیم؛ بلکه اصل اولی در معاملات را بر ارسال و حلیت می‌گذاریم.

 

اشکال: [۵۳]

این بیان مخدوش است؛ چرا که اخبار مستفیضه بر این دلالت می‌کنند که خداوند را در هر واقعه‌ای، حکمی است مشخص و معین که عالم و جاهل در آن مشترکند؛ [۵۴] و اینکه بگوییم امور معاملات به عقلاء واگذار شده است در تناقض با آن مطلب است.

مضافاً بر اینکه سیرۀ فقهای عظام نیز این مطلب را رد می‌کند، چرا که می‌بینیم در هر مسأله‌ای به دنبال دلیل شرعی می‌گردند تا به نحو عام یا خاص دلیلی بر مسأله بیابند.[۵۵]

 

این گفتار، مطلب دامنه‌داری است که استیفاء بحث در آن از حد این رساله خارج است و نیازمند مطالعات گستردۀ دیگری می‌باشد.

 

فصل دوم: موضوع‌شناسی

مبحث اول: روند پیدایش مفهوم «شخصیت حقوقی»

شخصیت حقوقی، شاید با این اسم و رسم، عمر زیادی نداشته باشد، اما بهره‌برداری از فوائد و آثار چنین جعل و اعتباری، از قدمت زیادی برخوردار است.

مثلا کسانی که به عنوان سلطان و پادشاه یک مملکت به حساب می‌آمدند، قراردادهایی با دیگر ممالک منعقد می‌کردند که ارتباط با شخص حقیقی پادشاه نداشته است و لذا تبعات و آثار آن قرارداد به فرزندان وی نمی‌رسید بلکه معاهداتی بود که به تمام افراد آن مملکت مرتبط می‌شد.

در قوانین قدیمی روم نیز ریشه‌هایی از شخصیت حقوقی قابل بازیابی است و حتی در قوانین صدر اسلام نیز می‌توان مصادیقی برای آن یافت که بدان اشاره خواهد شد. (نگاه کنید به: صفحۀ ۷۸)

در قرون وسطی بود که شخصیت حقوقی به قوانین اروپایی راه پیدا کرد و در ایران نیز برای اولین بار در قانون تجارت سال ۱۳۰۳ – ۱۳۰۴ ش به رسمیت شناخته شد.

در مادۀ ۵۸۸ این قانون آمده است که شخص حقوقی از تمام حقوق و تکالیف شخص حقیقی برخوردار است مگر حقوقی که بالطبع فقط شخص حقیقی ممکن است دارای آن باشد؛ مانند: حقوق ابوّت و بنوّت و زوجیّت.

مشابه این قانون در مادۀ ۵۳ از قانون مدنی مصر نیز دیده می‌شود.[۵۶]

 

مبحث دوم: انواع شخصیت حقوقی

گفتار اول: اقسام شخصیت حقوقی در حقوق موضوعه

در یک تقسیم، شخصیت حقوقی را به دو دسته تقسیم می‌کنند:

الف- شخصیت حقوقی در حقوق عمومی

ب- شخصیت حقوقی در حقوق خصوصی

 

الف- شخصیت‌های حقوقی در حقوق عمومی

حقوقدانان، اشخاص حقوقی حقوق عمومی را به طرق مختلف طبقه‌بندی کرده‌اند[۵۷] که در اینجا به یک مورد از آنها اشاره می‌کنیم: [۵۸]

۱. اشخاص حقوقی متصدی امور ملّی (اعم از اینکه ادارۀ کل مناطق را به عهده داشته باشند یا یک منطقۀ جغرافیایی خاص)

۱-۱. دولت:

دولت چون مظهر اجتماع و گرداننده و مدیر آن است، ناگزیر طرف حق و تکلیف قرار می‌گیرد و اموالی در اختیار دارد که آنها را برای ادارۀ امور کشور به کار می‌برد و به نام خود اعمال حقوقی انجام می‌دهد و داین و مدیون می‌شود. شناختن شخصیت حقوقی برای دولت و سازمان‌های عمومی در واقع جدا کردن شخصیت آنها از شخصیت حقوقی هیأت حاکمه و مأموران آنها و اعتبار بخشیدن به استمرار و مفهوم تجریدی سازمان‌هاست.

۲-۱. شوراهای محلی اسلامی:

شوراهای محلی اعم از شورای ده، بخش، شهر و شهرستان دارای شخصیت حقوقی‌اند و می‌توانند دارای اموال و حقوق مخصوص به خود باشند.

 

۲. اشخاص حقوقی متصدی امور خاص

۱-۲. مؤسسات عمومی مستقل:

مؤسسات مزبور واحدهایی هستند که از تابعیت مستقیم وزارتخانه‌ها خارج شده و شخصیت حقوقی مجزا و متمایز از شخصیت حقوقی دولت پیدا کرده‌اند؛ مانند سازمان اوقاف.

مؤسسات مزبور، امور اداری و مالی خود را مستقلاً بدون دخالت دولت اداره می‌کنند و از این حیث دارای اموال، بودجه و حقوق و تکالیف مشخص هستند و می‌توانند برای دفاع از حقوق و منافع خود علیه اشخاص، حتی خود دولت در دادگستری اقامۀ دعوی و یا از دعاوی مطروحه دفاع کنند.

 

ب- شخصیت‌های حقوقی در حقوق خصوصی

اشخاص حقوقیِ حقوق خصوصی متعدد هستند و در اینجا به سه مورد از اهم آنها اشاره می‌کنیم:

۱. شرکتهای تجاری

شرکت‌های تجاری بر هفت قسم است: [۵۹]

۱-۱. شرکت سهامی

۱-۱-۱. شرکت سهامی عام

شرکتی است که مؤسسین آن، قسمتی از سرمایۀ شرکت را از طریق فروش سهام به مردم تأمین می‌کنند.[۶۰]

این شرکت را از آن جهت «عام» نامند که هر کسی می‌تواند با خریدن اوراق سهام این شرکت، در این شرکت، شریک شود.

این شرکت قبل از شرایطی که برای آن در نظر گرفته شده است قابل انحلال نیست و هر سهامدار برای خروج از شرکت می‌تواند با فروش اوراق سهام خود از جرگۀ سهامداران خارج شود.

۲-۱-۱. شرکت سهامی خاص

شرکتی است که تمام سرمایۀ آنها در موقع تأسیس منحصراً توسط مؤسسین تأمین گردیده است.[۶۱]

۲-۱. شرکت با مسؤولیت محدود

شرکتی است که بین دو یا چند نفر برای امور تجاری تشکیل شده و هر یک از شرکاء بدون این که سرمایه به سهام یا قطعات تقسیم شده باشد فقط تا میزان سرمایۀ خود در شرکت مسؤول قروض و تعهدات شرکت است.[۶۲]

مثلا اگر ۳ نفر شریک شده‌اند و سرمایۀ شرکت ۹۰۰ میلیون باشد و سهم الشرکۀ هر شریک ۳۰۰ میلیون باشد، هرگاه دارایی شرکت حین تقاضای طلبکاران فقط ۹۰۰ میلیون باشد اما طلب طلبکاران ۱,۲۰۰,۰۰۰,۰۰۰ باشد، طلبکاران بابت باقیماندۀ طلب خود (یعنی ۳۰۰ میلیون دیگر که شرکت قادر به پرداخت آن نبوده) نسبت به دارایی شخصی شرکاء حقی نخواهند داشت.

۳-۱. شرکت تضامنی

شرکتی است که در تحت اسم مخصوص برای امور تجاری بین دو یا چند نفر با مسؤولیت تضامنی تشکیل می‌شود: اگر دارایی شرکت برای تأدیۀ تمام قروض کافی نباشد هر یک از شرکاء مسؤول پرداخت تمام قروض شرکت است.[۶۳]

۴-۱. شرکت مختلط غیرسهامی

شرکت مختلط غیر سهامی شرکتی است که برای امور تجاری در تحت اسم مخصوصی بین یک یا چند نفر شریک ضامن و یک یا چند نفر شریک با مسؤولیت محدود بدون انتشار سهام تشکیل میشود. شریک ضامن مسؤول کلیۀ قروضی است که ممکن است علاوه بر دارایی شرکت پیدا شود. شریک با مسؤولیت محدود کسی است که مسؤولیت او فقط تا میزان سرمایه‌ای است که در شرکت گذارده و یا بایستی بگذارد.[۶۴]

در واقع این شرکت متشکل از دو شرکت است: شرکت تضامنی و شرکت با مسؤولیت محدود. به این صورت که یک یا چند نفر از شرکاء در برابر اشخاص ثالث دارای مسؤولیت تضامنی‌اند و عدۀ دیگر از شرکاء مسؤولیتشان به آوردۀ آنها محدود می‌شود.[۶۵]

 

۵-۱. شرکت مختلط سهامی

شرکت مختلط سهامی شرکتی است که در تحت اسم مخصوصی بین یک عده شرکاء سهامی و یک یا چند نفر شریک ضامن تشکیل می‌شود.[۶۶]

این شرکت از شرکت تضامنی و شرکت سهامی خاص تشکیل می‌شود. به این صورت که یک یا چند نفر از شرکاء در قبال اشخاص ثالث دارای مسؤولیت تضامنی‌اند و عدۀ دیگر که به سهامدار معروفند مسؤولیتشان به آوردۀ آنها محدود می‌شود. وجه افتراق شرکت مزبور با شرکت مختلط غیر سهامی این است که در این شرکت، سرمایۀ شرکت به سهام تقسیم شده و شرکای سهامدار حق مدیریت بر شرکت را ندارند و مدیریت شرکت تنها بر عهدۀ شرکای ضامن می‌باشد.[۶۷]

 

۶-۱. شرکت نسبی

«شرکت نسبی شرکتی است که برای امور تجاری در تحت اسم مخصوص بین دو یا چند نفر تشکیل و مسؤولیت هر یک از شرکاء به نسبت سرمایه‌ای است که در شرکت گذاشته.»[۶۸]

مثلا اگر ۳ نفر شریک شده‌اند و سرمایۀ شرکت ۹۰۰ میلیون باشد و سهم الشرکۀ هر شریک ۳۰۰ میلیون باشد، هرگاه دارایی شرکت حین تقاضای طلبکاران فقط ۹۰۰ میلیون باشد اما طلب طلبکاران ۱,۲۰۰,۰۰۰,۰۰۰ باشد، طلبکاران بابت باقیماندۀ طلب خود (یعنی ۳۰۰ میلیون دیگر که شرکت قادر به پرداخت آن نبوده) می‌توانند به هر شریک فقط تا سقف ۱۰۰ میلیون مراجعه کنند که این مقدار را هر شریک باید از دارایی شخصی خود پرداخت کند.

 

۷-۱. شرکت تعاونی تولید و مصرف

«شرکت تعاونی تولید شرکتی است که بین عده‌ای از ارباب حِرَف تشکیل می‌شود و شرکاء مشاغل خود را برای تولید و فروش اشیاء یا اجناس به کار می‌برند.»[۶۹]

«شرکت تعاونی مصرف شرکتی است که برای مقاصد ذیل تشکیل می‌شود:

۱- فروش اجناس لازمه برای مصارف زندگانی اعم از این که اجناس مزبوره را شرکاء ایجاد کرده یا خریده باشند.

۲- تقسیم نفع و ضرر بین شرکاء به نسبت خرید هر یک از آنها.»[۷۰]

شرکتهای تعاونی الزاما شرکت تجاری نیستند، بلکه اگر موضوع آنها تجاری نباشد شرکت تجاری به حساب نمی‌آیند.

 

۲. مؤسسات غیر تجاری

«مقصود از تشکیلات و مؤسسات غیر تجاری مذکور در مادۀ ۵۸۴ قانون تجارت کلیۀ تشکیلات و مؤسساتی است که برای مقاصد غیر تجاری از قبیل امور علمی و ادبی یا امور خیریه و امثال آن تشکیل می‌شود؛

اعم از آنکه مؤسسین و تشکیل دهندگان قصد انتفاع داشته و یا نداشته باشند.»[۷۱]

 

۳. موقوفات

موقوفات، یعنی اموالی که از جریان داد و ستد و معاملات خارج و به یک هدف نیک تخصیص داده شده‌اند، دارای نوعی شخصیت حقوقی هستند. یعنی خود این موقوفه بسان یک شخص واقعی در نظر گرفته می‌شود (شخص حقوقی) که می‌تواند برخوردار از حقوق و تکالیفی گردد (شخصیت حقوقی).

متولی یا سازمان اوقاف برای حفظ و ادارۀ موقوفه و صرف منافع، بر طبق وقفنامه، به نمایندگی از موقوفه (که یک شخص حقوقی است) اقدام خواهد کرد و اعمال حقوقی لازم را انجام خواهد داد.[۷۲]

 

گفتار دوم: تقسیم بر اساس شخص حقیقی و حقوقی

شخصی که «شخصیت حقوقی» برای آن اعتبار می‌شود چند حالت دارد:

  • گاه شخصیت حقوقی برای شخص حقیقی اعتبار می‌شود؛ مانند: «امام».
  • گاه شخصیت حقوقی برای موضوعی اعتبار می‌شود که شخص حقیقی نیست اما بعدا شخصیت حقیقی پیدا خواهد کرد؛ مانند: «جنین»
  • گاه شخصیت حقوقی برای موضوعی اعتبار می‌شود که پیش از این شخص حقیقی بوده لکن در اثر مرگ، از بین رفته است و شخص حقوقی برای وی اعتبار شده است؛ مانند: «میت»
  • گاه شخصیت حقوقی برای شخص حقوقی اعتبار می‌شود؛ مانند: «دولت»، «امت»، «بیت المال»

 

گفتار سوم: شخصیت حقوقی از حیث قابلیت ارجاع به شخصیت حقیقی

  • گاه شخصیت حقوقی از اموال افراد خاصی تشکیل شده است که ممکن است برخی این نوع از شخصیت حقوقی را صرفا یک اسم‌گذاری بدانند و صاحب اموال شرکت را خود آن سهامداران بدانند نه خود شرکت!
  • گاه شخصیت حقوقی مبتنی بر اموال افراد خاصی نیست و لذا اموال آن قابل ارجاع به شخص خاصی نیست مانند دولت و زیرمجموعه‌های آن از قبیل وزارتخانه‌ها و بیت المال و غیره.[۷۳]

 

مبحث سوم: تشابهات و تمایزات شخص حقوقی با شخص حقیقی

گفتار اول: وجوه تشابه شخص حقیقی و حقوقی

۱. شخص حقوقی بسان شخص حقیقی دارای تولد است که آن را «تأسیس» می‌نامند.

۲. شخص حقوقی مانند شخص حقیقی دارای نام است (که همان نام تجاری وی خواهد بود و اشخاص حقوقی دیگر نمی‌توانند آن نام را برای خود انتخاب کنند).

۳. شخص حقوقی از تمام حقوق و تکالیف شخص حقیقی برخوردار است مگر حقوقی که بالطبع فقط شخص حقیقی ممکن است دارای آن باشد؛ مانند: حقوق ابوّت و بنوّت و زوجیّت.[۷۴]

۴. شخص حقوقی همانند شخص حقیقی از ارادۀ تصمیم‌گیری برخوردار است، که این اراده توسط مدیران آن، و به نام آن شخص حقوقی اتخاذ و اعلام و اعمال می‌شود.

چنانچه در قانون تجارت آمده است: «تصمیمات شخص حقوقی به وسیلۀ مقاماتی که به موجب قانون یا اساسنامه، صلاحیت اتخاذ تصمیم دارند، گرفته می‌شود».[۷۵]

۵. شخص حقوقی همانند شخص حقیقی اقامتگاهی دارد که ادارۀ شخص حقوقی در آنجا انجام می‌شود.[۷۶]

۶. شخص حقوقی همانند شخص حقیقی دارای تابعیت یک کشور است، و تابعیت آن نسبتی به کشوری است که اقامتگاه شخص حقوقی در آنجا قرار دارد.[۷۷]

۷. شخص حقوقی همانند شخص حقیقی دارای اموالی است و این اموال مستقل از اموال افراد تشکیل دهندۀ آن شخص حقوقی است فلذا بین اموال شخص حقوقی و اموال اشخاص تشکیل دهندۀ آن امکان تهاتر وجود ندارد.

۸. شخص حقوقی همانند شخص حقیقی می‌تواند طرف دعوی قرار گیرد (خواه مدعی و خواه مدعی علیه) که این اقامۀ دعوی در شخص حقوقی توسط مقام مجاز در اساسنامه صورت می‌گیرد نه افراد تشکیل دهندۀ آن.

۹. شخص حقوقی همانند شخص حقیقی ممکن است ورشکسته شود؛ اما ورشکستگی شخص حقوقی به معنای ورشکستگی افراد تشکیل دهندۀ آن نیست.

۱۰. شخص حقوقی همانند شخص حقیقی از بین می‌رود.

 

گفتار دوم: وجوه تمایز شخص حقیقی و حقوقی

۱. تولد شخص حقیقی امری واقعی است و تأسیس شخص حقوقی به واسطۀ اعتبار عقلاء صورت می‌گیرد.

۲. شخص حقیقی دارای یک وجود حقیقی و طبیعی است اما شخص حقوقی وجودی اعتباری دارد که با اعتبار قانونگذار محقق می‌شود و رسمیّت پیدا می‌کند.

۳. صلاحیت دارا شدن حقوق و تکالیف در شخص حقیقی، اعتباری همزاد و همراه با تحقق وی دارد، اما این صلاحیت برای شخص حقوقی به صورت موردی و به حسب نیاز جعل و اعتبار می‌شود.

۴. شخص حقیقی از تمامی حقوق و تکالیف برخوردار است اما شخص حقوقی تنها از حقوق و تکالیفی می‌تواند برخوردار شود که مختص شخص حقیقی نباشند (یعنی مانند ابوّت و بنوّت و زوجیّت نباشد).

۵. اهلیت و شخصیت اشخاص حقوقی بر خلاف اهلیت اشخاص حقیقی کامل نیست و یک شخصیت حقوقی تنها می‌تواند در حدود هدف خود اقدام نماید. مثلاً یک شرکت مربوط به حمل و نقل نمی‌تواند جاده‌سازی کند.[۷۸]

۶. درست است که یک شخصیت حقوقی (مثلاً یک شرکت بازرگانی) می‌تواند همچون انسان، دارای نام و نشانی باشد، اموالی تملک کند، دارای حساب بانکی باشد و بدهکار یا بستانکار واقع شود، یا افرادی را استخدام کند که برای او کار کنند و در واقع از طریق نمایندگی‌های انسانی خودش فعالیت کند. اما یک شخصیت حقوقی نمی‌تواند واجد وجدان و احساسات باشد و در نتیجه متحمل کیفرهای آگاه‌کننده و بیدارکننده باشد.[۷۹]

۷. از بین رفتن شخص حقیقی توسط مرگ وی تحقق پیدا می‌کند اما از بین رفتن شخص حقوقی در اثر انحلال آن از دید قانونگذار و ثبت و اعلام آن به عموم، محقق می‌شود.

 

مبحث چهارم: دلیل اثبات شخصیت حقوقی از منظر علم حقوق

شاید بارها دیده باشید که کودکان بر سر وسایل بازی خود با یکدیگر درگیر می‌شوند و هر کدام مانع از دسترسی دیگری به وسایل خودش می‌شود. این احساس که از کودکی بر اساس غریزه و فطرت اولیۀ انسان بروز و ظهور پیدا میکند، همان حس «مالکیت» است. این معنا حتی به عنوان یک امر غریزی در حیوانات نیز دیده می‌شود که نسبت به آشیانه و جفت خود چنین حالتی را دارند.

هر چه این کودک بزرگتر می‌شود و با افراد بیشتری ارتباط برقرار می‌کند و امکانات تحت کنترل او افزایش می‌یابد و نیازهایش رو به افزایش می‌گذارد و به عبارت دیگر هر چه بیشتر منغمر در کثرات می‌شود، این احساس نیز پا به پای او رشد کرده و بزرگ می‌شود تا به جایی که شاید بتوان منشأ اغلب یا تمام نزاع‌های بشر را بر سر مالکیت دانست.

و از آنجا که امکانات این عالَم محدود است و خواسته‌های بشر نامحدود، و از سوی دیگر نیاز به آرامش و دوری از نزاع و کنترل روابط بین انسان‌ها برای شکل‌گیری زندگی آسوده و رو به رشد، امری لا بدّ منه است، عقلای عالم این احساس مالکیت را در فضای اجتماعی تلقّی به قبول کرده‌اند و حدود و شرایطی برای آن تعیین نموده‌اند تا قوام زندگی بشر متزلزل نشود. پس با پیدایش برخی نهادهای اجتماعی مانند

«خانواده»، این نیاز احساس شده است که اشیاء و اموالی به این نهاد تعلق گیرد. یا با به وجود آمدن گروه‌های انسانی بزرگتر مثل «قبیله» و «ده» اموالی به این موضوعات اختصاص یابد. و با پیشرفت جوامع بشری و توسعه و پیچیده شدن روابط اجتماعی و اقتصادی، موضوعات و موجودات دیگری در صحنه‌های حقوقی، اقتصادی، سیاسی، و فرهنگی ظهور یابند که محتاج و نیازمند آن باشند تا اموالی را در اختیار داشته باشند. و بدین ترتیب در کنار شخص حقیقی «انسان»، موضوعات دیگری که ما آنرا در این عصر «شخص حقوقی» می‌نامیم، متولد شوند و همچون انسان، صاحب حق و تکلیف گردند. پیدایی این اشخاص در صحنه‌های مختلف زندگی اجتماعی انسان ناشی از همان نیازها و ضرورتهایی بوده که تاکنون بدان پرداختیم. بدیهی است که این گروه‌ها برای اینکه بتوانند به هدفهای مشروع خود نایل شوند، و فعالیت‌های خود را توسعه دهند، باید بتوانند اموالی را مالک شوند، آنها را اداره کنند، و از آنها حفاظت نمایند، و اگر متجاوزی دست به تصرف ناحق در آن زد، از حق خود دفاع، و علیه او اقامۀ دعوی نمایند.

همین نیازها و ضرورتها بوده است که به گروه یا موضوعی که مالی را در اختیار و تصرف خویش دارد (تا بدان نیاز خود را مرتفع سازد) این حق را داده‌اند تا بتواند به مثابه یک «شخص» در موضوع متعلق به خویش تصرف کند و بر پایۀ همین مصالح و ضرورتهاست که مفهوم «شخصیت حقوقی» اذن ورود به عالم حقوق را گرفته و پا به عرصۀ حقوق می‌گذارد، و در نهایت دولتها، ورود او را به این عرصه به رسمیت می‌شناسند.[۸۰]

بنابراین اگر بتوانیم مالکیت را برای برخی از موضوعات غیر از شخص حقیقی بپذیریم، و آثار و احکام مالکیت را نیز بر آنها بار کنیم، می‌توان نتیجه گرفت که برای این موضوعات، شخصیتی در نظر گرفته شده است که آنرا «شخصیت حقوقی» می‌نامیم.

در نتیجه این اشخاص غیر حقیقی می‌توانند مالک اموال گردند، در دعاوی حضور پیدا کنند و قراردادهای حقوقی منعقد کنند و … و در واقع پذیرش شخصیت حقوقی این موضوعات به خاطر پذیرفته شدن مالکیت آنها می‌باشد.

 

مبحث پنجم: احکام شخصیت حقوقی در علم حقوق

گفتار اول: حقوق و تکالیف اشخاص حقوقی

زندگی اجتماعی اشخاص بر پایۀ روابط حقوقی متقابل شکل می‌گیرد که پایۀ این روابط را دو عنصر «حق» و «تکلیف» دانسته‌اند.

«حق» فردی عبارت از اختیاری است که قانون برای فرد شناخته که می‌تواند عملی را انجام و یا آن را ترک نماید.[۸۱]

«تکلیف» عبارت از امری است که فرد ملزم به انجام آن می‌باشد و هر گاه بر خلاف آن رفتار نماید به جزایی که در خور آن امر است دچار می‌گردد.[۸۲]

شخص حقوقی همچون شخص حقیقی می‌تواند دارای حق و تکلیف گردد. برخورداری شخص حقوقی از حقوق و تکالیف منجر می‌شود که بتواند مالک دارایی و اموال شود. قرارداد حقوقی منعقد کند، مسؤولیت‌پذیر باشد، حق اقامۀ دعوی و تعقیب دیگری را دارد همانطور که ممکن است خود شخص حقوقی، مدعی علیه و تحت تعقیب قرار گیرد، مالیات بپردازد و به طور کلی صاحب هر حق و تکلیفی که متناسب با طبیعت او باشد، گردد.

اشخاص حقوقی در برابر حقوقی که از آن بهره میبرند تکالیف و الزاماتی نیز بر عهده دارند. این حقوق و تکالیف ممکن است به فعالیت و زندگی خصوصی آنها مرتبط باشد و ممکن است به فعالیت و زندگی سیاسی آنها مرتبط باشد.

بنابراین حقوق و تکالیف به دو دستۀ اصلی تقسیم می‌شوند:

۱. حقوق و تکالیف مدنی (یعنی حقوق و تکالیفی که به فعالیت‌های خصوصی ارتباط داشته باشد.)

۱.۱. حقوق مالی: حقوقی که قابل داد و ستد باشند و بتوان آنها را مستقیماً با پول مبادله کرد.

۱.۲. حقوق غیر مالی: حقوقی که به طور مستقیم قابل مبادله با پول نباشند؛ مثل حق زوجیت و ابوّت.

۲. حقوق سیاسی (یعنی حقوق و تکالیفی که به فعالیت‌های سیاسی مرتبط باشد.)

 

حقوق مالی: بر اساس مادۀ ۵۸۸ قانون تجارت به شخص حقوقی نیز تعلق می‌گیرد؛ زیرا دلیلی بر اختصاص این حقوق به شخص حقیقی وجود ندارد.

حقوق غیر مالی: چون هدف از وضع و ایجاد این حقوق، رفع نیاز عاطفی و اخلاقی شخص می‌باشد و مسألۀ عاطفه و اخلاق از مسائل خاص انسان است، در نتیجه این حقوق تنها با مقتضای ذات طبیعت انسان سازگار خواهد بود و لذا شخص حقوقی از آن بهره‌مند نیست.

حقوق سیاسی: در این مورد که آیا اشخاص حقوقی میتوانند از حقوق سیاسی و به ویژه حق انتخاب کردن و انتخاب شدن بهره مند شوند اختلاف است. برخی از حقوقدانان بر آنند که حقوقی سیاسی از حقوق ویژه و وابسته انسان است. البته صحت این گفتار مورد تردید است.[۸۳]

 

گفتار دوم: مسؤولیت اشخاص حقوقی

مسؤولیت در اینجا عبارت است از پاسخگویی به تخلفاتی که شخص نسبت به تکالیف و تعهدات حقوقی خود مرتکب شده است.[۸۴]

پیدایش اشخاص حقوقی چارچوبی حقوقی به وجود آورده است که در آن بدون نیاز به مشخص کردن شخص حقیقی عامل فعل زیانبار، مسؤولیت بر عهدۀ شخص حقوقی قرار می‌گیرد و بدین سان اثرات ناگوار مسؤولیت در بین گروهی از افراد تقسیم می‌شود.

این مسؤولیت بر دو قسم است:

۱. مسؤولیت مدنی

۲. مسؤولیت کیفری

 

۱. مسؤولیت مدنی شخص حقوقی

هر گاه شخص حقوقی خسارتی به غیر وارد آورد، باید آن را جبران نماید، خواه آن زیان‌دیده شخص حقیقی باشد و یا شخص حقوقی باشد. (مستفاد از ماده ۱.ق.م.م.).

بنابراین تمام اشخاص حقوقی همانند اشخاص حقیقی، در صورت اضرار به غیر، مسؤول جبران زیان‌های وارده هستند.

اعطای شخصیت حقوقی، موجب تفکیک مسؤولیت شخص حقوقی از مسؤولیت اعضای آن می‌باشد.[۸۵]

بنابراین اعضای شخص حقوقی مسؤول زیان‌هایی که از سوی شخص حقوقی بر دیگران وارد می‌آید نیستند. اعم از اینکه زیان‌ها ناشی از نقض عهد و پیمان‌شکنی یا عمل نامشروع زیان‌آور باشد. مثلا اگر شخص حقوق خصوصی در اجرای قرارداد تأخیر کند و یا آن را اجرا ننمایند یا اینکه محصول زیانباری را تولید و به بازار عرضه کند که باعث زیان خریداران و مصرف کنندگان آن شود در صورت اول، طرف قرارداد و در صورت دوم، مصرف کنندۀ محصول می‌تواند خسارات وارد بر خویش را از شخص حقوقی طلب کند و اعضای شخص حقوقی مسؤول جبران این زیان‌ها از دارایی خود نمی‌باشند مگر اینکه ناشی از تقصیر آنها باشد.[۸۶]

۲. مسؤولیت کیفری شخص حقوقی

یکی از مباحث مطروحه در حقوق جزایی کشورها، مسألۀ مسؤولیت کیفری اشخاص حقوقی است که شاید بتوان گفت از بحث برانگیزترین و مهم‌ترین مباحث به شمار میرود.[۸۷]

در این مورد نظریات مختلفی از دیرباز مطرح بوده است و طرفداران هر یک از این نظریات برای اثبات نظر خویش، به دلایل و وجوهی تمسک کرده‌اند.

اما نظریۀ غالب در میان حقوقدانان این است که شخص حقوقی واجد مسؤولیت کیفری می‌باشد همانگونه که این اشخاص دارای مسؤولیت مدنی می‌باشند.[۸۸]

البته کیفر این اشخاص با اشخاص حقیقی متفاوت است و با پرداخت جریمه، مصادرۀ اموال، انحلال، تعطیلی و امثال آن می‌توان اشخاص حقوقی را کیفر نمود.

 

مبحث ششم: ماهیت شخصیت حقوقی

پیرامون ماهیت شخص حقوقی نظرات گوناگونی وجود دارد که از آن میان دو نظریۀ «فرضی بودن شخص حقوقی» و «واقعی بودن شخص حقوقی» از قدمت و سابقۀ بیشتری برخوردار است که نگاهی گذرا به هر کدام از آن دو می‌اندازیم.

 

گفتار اول: نظریۀ فرضی بودن شخص حقوقی

الف- مبانی و مفاد این نظریه

عده‌ای از حقوقدانان، شخص حقوقی را یک فرض به شمار می‌آورند و برای آن، وجودی جدای از وجود شخص حقیقی قائل نیستند.

مطابق این نظریه، شخص حقوقی وجود خارجی ندارد، بلکه وجود فرضی و مجازی دارد. زیرا شخصیت واقعی تنها متعلق به انسان است، و استعمال کلمۀ «شخص» در مورد موجودات دیگر، امری مجازی است. جمعیت‌ها و گروه‌ها از اعضای خود جدا نیستند، و اشخاص مستقلی را تشکیل نمی‌دهند. اشخاص واقعی، همان اشخاص طبیعی هستند، و شخص حقوقی، فرض و ساخته قانونگذار است؛ و بدون دخالت و تصمیم دولت ایجاد نمی‌شود.

طرفداران این نظریه می‌گویند: چون حق یک نوع توانایی و قدرت ارادی است، ناچار صاحب حق هم باید دارای اراده باشد. حق به موجود با اراده و با شعور و ادراک تعلق می‌گیرد، و غیر از انسان، موجود دیگری اراده ندارد. از اینروی در واقع تنها انسان است که می‌تواند به عنوان دارندۀ حق شناخته شود؛ و اسناد حق به موجودات فاقد اراده، جز در معنای مجازی، منطقی نخواهد بود. پس به گروه و جماعتی از انسانها، شخصیت دادن، صرف فرض می‌باشد، و چنین موضوعاتی را «شخص» تصور کردن، مجاز محض است. زیرا اینان فاقد وجود واقعی هستند. این عده می‌گویند: دارندۀ حقیقی حقوق و تکالیف، تنها اشخاص حقیقی هستند، زیرا حق و تکلیف، فرع بر وجود اراده است. پس شخص حقوقی، دارندۀ مجازی حقوق و تکالیف است، و این مجاز برای ساده کردن امور است. بعبارت دیگر، اگر برای شرکت‌ها، انجمن‌ها، مؤسسات و گروه‌ها، قانون شخصیتی را فرض می‌کند، و از برای آن وجود فرضی و اعتباری قائل می‌شود، این بدان جهت است تا اسناد حق به آنان امکان‌پذیر باشد. زیرا اگر این فرض قانونی نباشد، تصور شخصیت حقوقی برای این موضوعات و اسناد حق به آنها، امکان نخواهد داشت. بر این اساس، مطابق نظریۀ مزبور، وجود اشخاص حقوقی موکول به فرض قانون است. یعنی شخصیت حقوقی یک وجود فرضی و خیالی می‌باشد که ارادۀ مقنّن، بدان حیات می‌بخشد.

بعضی از فرضیون بهمین حد اکتفا نموده، ولی بعضی دیگر در تعمیم این عقیده افراط نموده و حتی برای دولت و شهر هم وجود مستقلی قائل نیستند. آنها می‌گویند آنچه به اموال دولت یا شهر تعبیر می‌شود، متعلق به افراد است. منتهی ملک جمعی دسته‌ای از اشخاص حقیقی، به اسم شخص حقوقی که دولت یا شهر باشد، نامیده می‌شود.[۸۹]

ب- نتایج این نظریه

از این نظریه می‌توان نتایج زیر را به دست آورد که:

اولاً: ایجاد شخصیت حقوقی به دست قانونگذار می‌باشد. این مقام هر گاه ضرورتهای زندگی اجتماعی اقتضا کند، شخص حقوقی را ایجاد می‌کند. همچنین قانونگذار می‌تواند هر وقت که بخواهد وجود اعتباری آنها را منحل کند. پس ایجاد و اعدام شخص حقوقی تنها به دست قانونگذار است.

ثانیاً: چون اصل وجود این اشخاص به دست قانونگذار است، تعیین حدود صلاحیت آنها برای حقوق و تکالیف هم به دست قانونگذار خواهد بود که تا هر حدی که مصلحت بداند، شخص حقوقی را صاحب حق بشناسد. بنابراین در شخص حقوقی، اصل بر عدم صلاحیت دارا بودن حق و تکلیف است و پیدا کردن چنین صلاحیتی خلاف اصل و نیازمند دلیل است.

 

گفتار دوم: نظریۀ واقعی بودن شخص حقوقی

الف- مبانی و مفاد این نظریه

عده‌ای دیگر از حقوقدانان، شخص حقوقی را یک واقعیت به شمار می‌آورند.

مطابق این تئوری، شخص حقوقی مبتنی بر جعل یا فرض قانونی نیست، بلکه واقعیتی است که خود را بر قانونگذار تحمیل می‌کند. این شخص، موجودیتی مستقل و مجزی از وجود افراد تشکیل دهندۀ خود دارد. از این رو گفته‌اند: شخص حقوقی بالاصاله موجودی مستقل است و حتی هویتی جداگانه و متمایز از کسانی که آنرا تشکیل داده‌اند، دارد. او جمع «من»ها نیست، بلکه مفهومی مشابه «ما» دارد. برای این موجود، منافع و مصالحی جدا از منافع اشخاص حقیقی عضوش می‌توان تصور کرد؛ حتی می‌توان گفت که در بعضی از حالات، منافع این واحد جمعی، می‌تواند معارض با منافع یک یک اعضائش باشد.

هواداران این تئوری خاطرنشان می‌کنند، که احساسات و تمایلات، و به طور کلی خواست و ارادۀ شخص انسان در حال انفراد، غیر از احساسات و تمایلات و خواست و ارادۀ او در حال اجتماع است. به عبارت روشن‌تر، فرد که در گروه و جمعیتی قرار می‌گیرد، فردیت خود را تا حد زیادی از دست می‌دهد، و وجدان و ارادۀ او تابع وجدان و ارادۀ جمعیت می‌گردد. بنابراین هر گروهی از اشخاص، یک وضع روحی دسته‌جمعی ایجاد می‌نمایند که از لحاظ وصف، از حالات روحی تک تک افراد متفاوت است. تعابیری که بعضی از جامعه‌شناسان به کار می‌برند همچون: «روح جمعی»، «خواست و ارادۀ جمعی»، «وجدان جمعی»، «شعور جمعی» حاکی از همین طرز برداشت است. بنابراین و در حقیقت، در هر شخص حقوقی یک اراده‌ای وجود دارد که از تماس و واکنش‌های متقابل اشخاص حقیقیِ عضو شخص حقوقی (جمعیت) ناشی می‌گردد. هر چند که ما در بسیاری از موارد، چنین اراده‌ای را به اکثریت آن گروه (جمعیت)، نسبت می‌دهیم.[۹۰]

 

در توضیح مطلب فوق باید گفت: جامعه دارای ماهیت مستقل از افرادش نیست اما دارای هویت مستقل منتزَع از افرادش می‌باشد. یعنی از جنس معقولات ثانی فلسفی است و در عین اینکه اعتبار شده است و ما بإزاء مستقیم خارج از ذهن ندارد، لکن دارای منشأ انتزاع خارجی است و از نحوۀ رابطۀ متفاوت میان افراد به صورت تک تک، و برگرفته از افراد در حال ارتباط، انتزاع شده است.

و به همین دلیل ارزش افزوده بر هویت فردی افراد دارد و سبب ایجاد تغییر و تحول در زندگی افراد می‌شود، لذا با متغیر «جامعه» و «هویت جمعی» باید مانند یک متغیر واقعی رفتار کرد و در کشف قوانین و قواعد و ساختارهایش کوشید. (قانونمندی جامعه)

شخصیت حقوقی نیز به عنوان یک نهاد اجتماعی، با آنکه ما بإزاء مستقل خارجی ندارد، اما از رابطۀ ویژه‌ای که عقلاء برای دستیابی به اهداف خاصی میان خودشان ایجاد کرده‌اند، قابل انتزاع است. و لذا با آن مانند یک مؤلفۀ واقعی تعامل می‌شود و آثار خاصی بر آن مترتب می‌شود که بر تک تک افراد ذی‌نفع مترتب نخواهد شد.

 

دکتر طاهری در تبیین نظریۀ واقعی بودن شخص حقوقی می‌گوید:

«عده‌اى از علماى حقوق، با توجه به ارزش و اهمیّت غیر قابل انکار مفهوم شخص حقوقى، در زندگى اجتماعى آن را یک واقعیت به شمار آورده‌اند. طبق این نظریه، اشخاص حقوقى، موجودات اجتماعى هستند که نقش آنها در زندگى اجتماعى حتى در حیات دولتى ضرورى است. طرفداران این نظریه خود به چند دسته تقسیم مى‌شوند:

۱- بعضی‌ها شخص حقوقى را یک واقعیّت فنّى به شمار آورده و گفته‌اند: منافع جمعى مستلزم وجود شخص حقوقى است که متعلق به جهان محسوسات نیست، بلکه مربوط به تکنیک حقوقى است. بنابراین، اوّلاً: شخص حقوقى هر وقت که منافع جمعى اقتضا کند به وجود مى‌آید حتى اگر قانونگذار دربارۀ آن ساکت باشد. و ثانیاً: باید به شخص حقوقى کلیۀ حقوقى را که براى تأمین منافع گروهى لازم است‌ اعطا کرد، حتى اگر قانون به صراحت آن را پیش‌بینى نکرده باشد.

۲- برخى از علماى حقوق، شخص حقوقى را یک واقعیت جامعه‌شناسى و روانشناسى به شمار آورده‌اند، که به نظر آنان شخص حقوقى یک واقعیت زندۀ اجتماعى است که قبل از حقوق وجود داشته و حقوق چاره‌اى جز شناسایى و تأیید آن ندارد.

۳- گروهى هم اراده جمعى را مبنا و معیار وجود شخص حقوقى دانسته و گفته‌اند همان‌طور که شخص حقیقى داراى اراده است، شخص حقوقى نیز داراى اراده است هر چند که این اراده از طریق نمایندگان شخص حقوقى اعلام مى‌شود؛ چنانکه در مورد بعضى از اشخاص طبیعى، مانند: صغیر و مجنون نیز اعلام اراده و انجام اعمال حقوقى از طریق نمایندۀ قانونى آنان انجام مى‌گردد.

در هر حال طرفداران این نظریّه براى شخص حقوقى در خارج از ارادۀ قانونگذار واقعیتى قائل بوده و با گسترش و تسهیل فعالیّت آن مساعدند.»[۹۱]

بنابراین به نظر می‌رسد منظور از واقعی بودن شخصیت حقوقی این است که ورای اعتبار قانونگذار در زندگی اجتماعی مردم حضور دارد و اینطور نیست که با جعل قانونگذار تحقق پیدا کند.

ب- نتایج این نظریه

از این نظریه می‌توان نتایج زیر را به دست آورد که:

اولاً: شخص حقوقی بدون دخالت قانونگذار به وجود می‌آید و برای شکل‌گیری و ادامۀ حیات و فعالیت خودش نیازی به تأیید وی ندارد، و شناسایی قانونگذار به او شخصیت نمی‌دهد بلکه صرفاً در حکم تصدیق و اذعان به وجود چنین واقعیتی است؛ همانطور که صدور شناسنامه برای یک طفل تازه متولد شده چنین است.

ثانیاً: تعیین حدود و دامنۀ حقوق و تکالیف شخص حقوقی به دست قانونگذار نیست و لذا شخص حقوقی اهلیّت بهره‌مندی از همه گونه حقوقی که متقضای طبع وی باشد را دارد.

 

مبحث هفتم: تحلیل عملکرد عقلاء در ایجاد شخصیت حقوقی

آنچه با آن مواجه هستیم پدیده‌ای است که عقلاء در زمان‌ها و مکان‌های مختلف دست به ایجاد آن زده‌اند و آن عبارت است از «شخصیت حقوقی».

شخصیت حقوقی، صلاحیت و قابلیتی است که عُقلاء اعتبار کرده‌اند تا به موجب آن، صاحب آن صلاحیت بتواند از حقوق و تکالیفی برخوردار گردد.

پیش از این گذشت (ص ۱۶) که انگیزۀ عقلاء از خلق این پدیده گاهی به خاطر اضطرار و گاهی برای دوری از برخی خطرها بوده است.

به عنوان مثال به آثار ذیل که بر شخصیت حقوقی شرکت‌های تجاری مترتب می‌شود توجه کنید:[۹۲]

۱. بنا بر وجود شخصیت حقوقی، برگۀ سهامی که به سهامداران داده می‌شود، صرفا نشان‌دهندۀ میزان حق آنها در اموال شرکت است نه اینکه مالکیت مشاع آنها را نسبت به اموال شرکت تعیین کند؛ چرا که مفروض این است که اموال، در ملکیت شرکت است نه سهامداران.

مثلا در یک شرکت سهامی که دارای شخصیت حقوقی است، سهام‌دار با تملیک مال یا اموالی از خود به شخص حقوقی «شرکت»، حقی نسبت به این شخص حقوقی (شرکت) به دست می‌آورد.

برخی از این حقوق از این قرارند: حق حضور در جلسات مجامع عمومی، حق رای در مجامع عمومی ‌شرکت، حق منتفع شدن از سود شرکت، حق عضویت در هیات ‌مدیره، حق تعقیب مدیران شرکت و …

در اینجا صاحب «حق انتفاع»، نه مالک عین مال است و نه مالک منافع آن، بلکه اختیاری‌ دارد که به موجب آن تنها می‌تواند از منافع عین استفاده کند.

در صورت مالکیت، لحظه‌ها و ذره‌های منفعت در ملک صاحب آن به وجود می‌آمد ولی اکنون که تنها «حق انتفاع» وجود دارد، منفعت به مالک عین تعلق دارد و در ملک او هم به وجود می‌آید و صاحب حق فقط می‌تواند از آن منتفع شود. مانند اینکه حق انتفاع از یک باغ مثلا، به مدت دو سال به شخصی واگذار شود، چون مالک منافع نمی‌شود، ذره‌های میوه نیز در ملک او به وجود نمی‌آید و به صاحب اصلی باغ تعلق خواهد داشت جز اینکه وی می‌تواند ظرف دو سال از آنها بهره‌برداری کند. بنابراین در آخرین روز سال حق او نیز از بین می‌رود و دیگر نمی‌تواند میوه‌هایی را که هنوز بر درخت باقی است بچیند.

ممکن است کسی بگوید اگر این شخصیت حقوقی به صورت مستقل اعتبار شده است و این اموال خاص، ملک خود شخصیت حقوقی است نه افرادی که پشت صحنۀ این شخصیت هستند، پس چرا هنگام انحلال این شخص حقوقی، اموالش به آن افراد پشت صحنه باز می‌گردد؟! آیا این خود نشانه‌ای از این نیست که آن افراد هستند که حقیقتا مالکند نه شخصیت حقوقی؟

در پاسخ این استبعاد باید گفت:

اولاً فرزندان یک نفر با آنکه مالک اموال وی نیستند اما نسبت به اموال وی حق ارث بردن دارند فلذا بعد از مرگ وی، اموالش به ملکیت فرزندانش در میاید با آنکه ملک آنها نبوده است! در اینجا هم پس از انحلال (یا همان مرگ) شخص حقوقی، اموالش به ملکیت سهامدارانش در میاید چون نسبت به آن حق داشته‌اند نه به خاطر اینکه مالک اموالش بوده‌اند.

ثانیاً سهامداران گرچه مالک اموال شرکت نیستند و نسبت به اموال شرکت تنها حق انتفاع دارند، اما مالک خود شرکت که هستند! و پس از انحلال شرکت، اموال شرکت به کسانی می‌رسد که مالک خود شرکت بوده‌اند.

۲. طلبکاران شرکت، نسبت به اموال شرکت حق مستقیم دارند به خلاف طلبکارانِ سهامداران؛ فلذا اگر شرکت اعلام ورشکستگی کند، ابتدا بدهی طلبکاران شرکت داده می‌شود و سپس باقی اموال به سهامداران داده می‌شود تا بدهی شخصی خود را بپردازند. در حالیکه اگر اموال شرکت، ملک مشاع سهامداران بود، می‌بایست فرقی میان طلبکاران شرکت و طلبکارانِ سهامداران وجود نداشته باشد.

۳. اگر فردی به یکی از سهامداران بدهکار باشد و از شرکت نیز طلبکار باشد، نمی‌تواند بدهی به آن سهامدار را به عنوان تقاص از شرکت بردارد؛ در حالی که اگر اموال شرکت به نحو ملک مشاع برای سهامداران بود، امکان تقاص وجود داشت.

۴. شخصیت حقوقی حق شکایت و دادخواهی از دیگران را دارد و همچنین دیگران هم می‌توانند علیه شخصیت حقوقی تنظیم شکایت کنند و در این میان متولی شخصیت حقوقی پاسخگو خواهد بود نه ذی‌نفعان اصلی.

۵. …

 

اما سؤال اینجاست که آیا شخصیت حقوقی، واقعاً به عنوان موضوع مستقلی در نظر گرفته شده است، یا تنها عنوانی برای محدودیت‌های ایجاد شده در حقوق و تکالیف مرتبط با آن موضوع است و بیش از یک اسم، چیزی نیست!؟ یعنی در اینجا هم همان اشخاص حقیقی، مالک واقعی هستند و لکن ملکیت خودشان را نسبت به بخشی از اموالشان محدود کرده‌اند تا منافعی ببرند و از مضارّی در امان باشند.

در پاسخ به این سؤال به نظر می‌ر‌سد با پدیدۀ شخصیت حقوقی در موارد متفاوتی روبرو هستیم:

  • گاهی شخصیت حقوقی برای یک شخص حقیقی جعل و اعتبار می‌شود؛ مانند عنوان امام، حاکم، مدیر، و …؛
  • اما گاهی پیش از اعتبار شخصیت حقوقی، باید ابتدا شخصی حقوقی را اعتبار کرد.

این قسم دو حالت دارد:

  • گاه چاره‌ای از این جعل و اعتبار نیست؛ مانند اعتبار شخص حقوقی دولت و … .
  • و گاهی به حسب ظاهر می‌توان این شخصیت حقوقی را با شروط و قیودی به همان مالکیت اشخاص حقیقی باز گرداند؛ مانند شرکتهای تجاری و … .

 

در حالت اول ظاهراً کسی تشکیک نکرده است که عقلاء واقعاً حیثیت جدیدی را در اشخاص حقیقی لحاظ می‌کنند که صلاحیت برخورداری از حقوق و تکالیفی را پیدا می‌کند که غیر از حقوق و تکالیف متعلق به شخصیت حقیقی وی می‌باشد.

 

در حالت دوم ممکن است برخی استبعاد کنند که چگونه شخصی که نه عقل و شعور دارد و نه قدرتی دارد که بتواند نسبت به امور جاری خودش تصرفاتی انجام دهد، و در برخی موارد حتی وجودی خارجی هم ندارد، می‌خواهد صاحب حقوق و تکالیفی شود؟!

در پاسخ می‌گوییم: [۹۳]

اولاً حقوق و تکالیف، اموری اعتباری هستند که جعل کردن آنها نیازمند یک محل خارجی نیست!

ثانیاً شخص حقوقی همانند صبی و مجنون است که با وجود نداشتن عقل و شعور و قدرت برای تصرف در اموالشان، می‌توانند دارای حقوقی باشند.

ثالثاً همانطور که ممتلکات صبی و مجنون توسط ولیّ و سرپرست آنها اداره می‌شود، حقوق و تکالیف شخص حقوقی نیز توسط سرپرست آن پیگیری می‌شود.

 

اما در قسم اول از حالت دوم به نظر می‌رسد همانند حالت اول، عقلاء واقعاً شخصی حقوقی را در نظر گرفته و جعل می‌کنند، چون بدون آن، نمی‌توان فرض حقوق و تکالیف کرد.

مثلاً در مواردی مانند دولت، تا برای آن، شخصی حقوقی در نظر نگیریم، نمی‌توانیم آن را برخوردار از حقوق و تکالیف بدانیم.

به همین خاطر کسانی که زیر بار پذیرش شخص حقوقی و فرضی نرفته‌اند، اصل مالکیت دولت را زیر سؤال برده‌اند و اجمعین ما یملک دولت را مجهول المالک دانسته‌اند!!

 

و اما قسم دوم از حالت دوم بسیار محل بحث و گفتگو واقع شده است و لکن در تصویر بحث، شاید بیان این نکته خالی از لطف نباشد:

اگر یکسری نیازهایی در فضای تعاملات مالی و اجتماعی داشته باشیم که از طریق تعاملات رایج تأمین نشوند، ثبوتاً به ۲ صورت می‌توان آنها را تأمین کرد:

اولاً با ضمیمه کردن برخی عقود و شروط و قیود رایج و شناخته شده که طبیعتاً پیچیدگی خاص خودش را پیدا خواهد کرد؛

ثانیاً با ایجاد و اعتبار نوع جدیدی از تعاملات که پیچیدگی نداشته و به سهولت ما را به سمت رفع نیازهایمان سوق دهد.

اکنون باید ببینیم که اثباتاً چه اتفاقی افتاده است! یعنی با دقت در عملکرد عقلا و تحلیل دقیق آن، دریابیم که برای رفع نیازهایشان کدامیک از راه‌های فوق را طی کرده‌اند.

تحلیل و بررسی این عملکرد نیازمند کاری مبسوط است که از حد این رساله خارج می‌باشد و لکن موارد ذیل را می‌توان به عنوان منبّهات در نظر گرفت و آنرا زمینۀ مطالعات جدیدی قرار داد:

  • طبیعت انسان به راه ساده‌تر میل بیشتری دارد تا انتخاب مسیر پیچیده و صعب!
  • عملکرد عقلاء در فضای قانون به این شکل منعکس شده است که ابتدا شخص حقوقی را به عنوان امری اعتباری پذیرفته‌اند و پس از آن جمیع حقوق و تکالیف اشخاص حقیقی (به استثنای برخی موارد) را بر آن مترتب کرده‌اند؛ بدون آنکه عقودی پیچیده که محفوف به شروط و قیودی شده باشند را ترسیم کنند.

 

فصل سوم: حکم‌شناسی

مبحث اول: تأسیس اصل در مسأله

سیرۀ علمی فقها معمولا چنین است که در ابواب مختلف، ابتدا اصل عملی را بررسی و تعیین می‌کنند تا اگر دلیل خاصی یافت نشد و یا با تعارض ادله مواجه شدیم، بتوانیم به آن اصل تمسک کنیم.

گفتیم که شخصیت حقوقی، صلاحیت و قابلیتی است که عُقلاء اعتبار کرده‌اند تا به موجب آن، صاحب آن صلاحیت بتواند از حقوق و تکالیفی برخوردار گردد.

اکنون اگر شک کنیم که آیا به صرف اعتبار عقلاء، شخصیت حقوقی از نگاه شرع نیز ایجاد می‌شود یا خیر، و یا اگر در تعلق حقوق و تکالیف خاصی نسبت به آن شک کنیم، در هر حال «اصل عدم» جاری خواهد شد.

«اصل عدم یا اصاله العدم از اصطلاحات اصولى است و کاربرد آن جایى است که وجود چیزى یا اتصاف آن به صفتى، مشکوک باشد که با اصل عدم وجود یا اصل عدم اتصاف آن چیز بدان صفت، حکم به بقاى عدم پیشین مى‌شود، مگر آن که وجود آن چیز یا اتصاف آن به آن صفت، به دلیل معتبر ثابت شود.»[۹۴]

 

مبحث دوم: اثبات اصل اعتبار شخصیت حقوقی از منظر فقه امامیه

در اثر گسترش روابط اجتماعی و نیاز به تعاملات جدید، شخصیت‌های حقوقی متعددی، پی در پی به وجود آمده و می‌آیند که پیش از این و در زمان شارع وجود نداشته‌اند.

این اشخاص حقوقی همانند اشخاص حقیقی به تعامل با اجتماع می‌پردازند.

از نمونه‌های بارز این اشخاص حقوقی می‌توان به بانک‌ها، مؤسسات مالی، شرکت‌های سهامی، نهادهای حاکمیتی و بسیاری موارد خرد و کلان دیگر اشاره کرد.

اکنون اگر شخصیت حقوقی این اشخاص از سوی شرع پذیرفته نشود، روابط اجتماعی مسلمین و تعاملات اجتماعی این نهادها در پردۀ غلیظی از ابهام فرو خواهد رفت!

به همین جهت باید ببینیم مقتضای ادلۀ شرعی در این باب چیست؟

 

برای اثبات اصل اعتبار[۹۵] شخصیت حقوقی در نگاه شرع مقدس، راه‌های مختلفی طی می‌شود که به اجمال از این قرارند:

  • بناء عقلاء
  • عمومات و اطلاقات شرع
  • تأسیسی نبودن احکام حوزۀ امور عقلایی
  • عدم فصل بین شؤون ملکیت در ارتکاز عقلاء
  • تصرف ولی فقیه

 

اکنون به بررسی کفایت ادلۀ فوق می‌پردازیم.

 

گفتار اول: بناء عقلاء

شخصیت حقوقی به عنوان یکی از اعتبارات عقلاء (که بر اساس یک ضرورت اجتماعی ایجاد شده و ضرورتی است که در زمان‌ها و مکان‌های مختلف، فرهنگها و دانش‌های مختلف، نحله‌ها و ادیان مختلف، همواره احساس شده است)، با اینکه در مرآی و مسمع شارع بوده و امکان ردع از آن وجود داشته است، نه تنها ردعی نسبت به آن صورت نگرفته، بلکه مواردی چند بر آن نیز افزوده شده است که دلیل متقنی بر تأیید اصل این بناء عقلائی[۹۶] از سوی شارع مقدس است.[۹۷]

در اینجا باید به بررسی دو گام اساسی بپردازیم:

  • اثبات در مرآی و مسمع شارع بودن برخی از شخصیت‌های حقوقی
  • تعمیم اعتبار به شخصیت‌های حقوقی مستحدث

 

گام اول- اثبات در مرآی و مسمع شارع بودن برخی از شخصیت‌های حقوقی

ابتدا مصادیقی چند از شخصیتهای حقوقی موجود در شرع مقدس را بررسی کرده و سپس به برخی اشکالات پاسخ می‌دهیم.

الف- مصادیق شخصیت حقوقی در زمان شارع
۱- شخصیت حقوقی امام در اسلام

در مباحث فقهی، حقوق و تعهداتی را برای «امام» علیه‌السلام شمرده‌اند که مربوط به منصب امامت آن حضرات است، نه شخصیت حقیقی ایشان.

اینک بدون آنکه بخواهیم آن موارد را بشماریم، [۹۸] به طرح روایتی می‌پردازیم که به صراحت بین شخصیت حقیقی و شخصیت حقوقی امام علیه‌السلام تفکیک ایجاد کرده است.

این روایت مدعای ما را ثابت خواهد کرد که شخصیت حقوقی به عنوان یک بنای عقلایی مورد امضای شارع قرار گرفته است.

ثقه الاسلام کلینی در کتاب شریف کافی چنین روایت می‌کند:

«مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ أَبِی عَلِیِّ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ صَاحِبِ الْعَسْکَرِ علیه‌السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ نُؤْتَى بِالشَّیْ‏ءِ فَیُقَالُ هَذَا مَا کَانَ لِأَبِی جَعْفَرٍ علیه‌السلام عِنْدَنَا فَکَیْفَ نَصْنَعُ؟ فَقَالَ: مَا کَانَ لِأَبِی جَعْفَرٍ علیه‌السلام بِسَبَبِ الْإِمَامَهِ فَهُوَ لِی وَ مَا کَانَ غَیْرَ ذَلِکَ فَهُوَ مِیرَاثٌ عَلَى کِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّهِ نَبِیِّهِ صلّی الله علیه و آله.»[۹۹]

حسب نقل این روایت، اموالی را برای حسن بن راشد می‌آوردند که متعلق به امام جواد علیه‌السلام بوده است. پس از استفساری که از امام هادی می‌کنند، امام علیه‌السلام می‌فرمایند:

آنچه از این اموال متعلق به منصب امامتِ امام جواد علیه‌السلام بوده است به من می‌رسد؛

و باقی موارد باید حسب قواعد تقسیم ارث بین وراث امام جواد علیه‌السلام تقسیم شود.

این حدیث شریف به وضوح شخصیت حقوقی مقام امامت را تثبیت می‌کند.

 

این روایت را مرحوم کلینی نقل فرموده‌اند از محمد بن یحیی العطار (امامی ثقه)[۱۰۰] از محمد بن احمد بن یحیی بن عمران الأشعری (امامی ثقه)[۱۰۱] از محمد بن عیسی بن عبید (امامی ثقه)[۱۰۲] از الحسن بن راشد ابوعلی (امامی ثقه)[۱۰۳] از حضرت امام علی بن محمد الهادی علیه‌السلام.

روات این سند جملگی از ثقات امامیه هستند فلذا این حدیث، مسند صحیح خواهد بود، مضافاً بر آنکه روایات کافی شریف طبق برخی از مبانی، موثوق الصدور می‌باشند.

 

احادیث دیگری نیز در این باب هست که به یک نمونه اشاره می‌کنیم.

ثقه الاسلام کلینی در کتاب شریف کافی چنین روایت می‌کند:

«عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام قَالَ: الْأَنْفَالُ مَا لَمْ یُوجَفْ‏ عَلَیْهِ بِخَیْلٍ وَ لا رِکابٍ‏ أَوْ قَوْمٌ صَالَحُوا أَوْ قَوْمٌ أَعْطَوْا بِأَیْدِیهِمْ وَ کُلُّ أَرْضٍ خَرِبَهٍ وَ بُطُونُ الْأَوْدِیَهِ فَهُوَ لِرَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَ هُوَ لِلْإِمَامِ مِنْ بَعْدِهِ یَضَعُهُ حَیْثُ یَشَاءُ.»[۱۰۴]

یعنی رسول خدا اموالی دارند که به ارث نمی‌رسد بلکه به امام بعدی منتقل می‌شود؛ از طرفی می‌دانیم که تمام اموال هر شخصی بعد از اخراج حقوق مردم و خداوند، به وراث وی منتقل می‌شود؛ بنابراین نتیجه می‌گیریم که رسول خدا دارای دو حیثیت برای مالک شدن بودند که از آنها به شخصیت حقیقی و حقوقی تعبیر می‌کنیم.

 

این روایت را مرحوم کلینی نقل فرموده‌اند از علی بن ابراهیم بن هاشم (امامی ثقه)[۱۰۵] از ابراهیم بن هاشم القمی (امامی ثقه)[۱۰۶] از محمد بن أبی عمیر زیاد بن عیسی (امامی ثقه از اصحاب اجماع)[۱۰۷] از حفص بن البختری (امامی ثقه)[۱۰۸] از حضرت امام ابی عبدالله جعفر بن محمد الصادق علیه‌السلام.

روات این سند جملگی از ثقات امامیه هستند فلذا این حدیث، مسند صحیح خواهد بود، مضافاً بر آنکه روایات کافی شریف طبق برخی از مبانی، موثوق الصدور می‌باشند.

 

برخی بر شخصیت حقوقی امام چنین ایرادی وارد کرده‌اند:

«در جامعه اسلامی که «حکومت» و «حاکم» دارای اهمیت ویژه است، هیئت حاکم یا دولت آن هم با مسئولیت متقابل و مشترک مطرح نبوده بلکه همواره شخص حاکم بعنوان یک فرد مورد نظر بوده و آنچه میان متکلمان و فقیهان به بحث گذاشته شده، خصوصیت شخص حاکم است نه هیئت حاکم و مسؤولیت تضامنی یا جمعی و حقوق و تکالیف، پاداش و کیفری هم که برای حاکم حسب مورد تعیین کرده‌اند متوجه شخص او است.

در حقوق موضوعه برای شخصیت حقوقی، حق و تکلیف قائل شده اند، … درحالی که در مأخذ دینی نه حقی برای شخصیت حقوقی مشاهده میشود و نه تکلیف و یا مجازات یا پاداشی.»[۱۰۹]

کأن تلقی ایشان این است که وقتی سخن از شخصیت حقوقی امام می‌رود، مجموعۀ هیأت حاکمه مقصود است و حال آنکه ما با شخص حاکم روبرو بوده‌ایم و سخنی از هیأت حاکمه در آن زمان مطرح نبوده است!

از مفاد روایاتی که اخیراً ذکر شد به دست آمد که خود شخص امام، دارای دو شخصیت حقیقی و حقوقی است و اصلاً سخن بر سر هیأت حاکمه نمی‌باشد.

 

۲- شخصیت حقوقی امت یا جامعه

شخصیت حقوقی دیگری که از جانب شارع مقدس، حقوقی برای آن در نظر گرفته شده «امت» (جامعه) می‌باشد.

در اینجا به یکی از حقوقی که به صراحت برای امت جعل شده است و مدعای ما را تثبیت می‌کند اشاره می‌کنیم.

سرزمینهای احیا شده‌ای که با پیروزی لشکریان اسلام بر سپاهیان کفر، ضمیمۀ بلاد اسلامی شده است، ملک امت اسلامی است چه کسانی که در آن زمان زندگی می‌کنند و چه کسانی که بعداً پا به عرصۀ وجود می‌گذارند؛ و لذا ملک اختصاصی شخص خاصی نمی‌تواند بشود، گرچه بالمئآل منافع آن به تک تک اشخاص می‌رسد.[۱۱۰]

مرحوم صاحب جواهر این حکم را مشهور بین اصحاب و بلکه مجمعٌ علیه به اجماع محصل می‌دانند.[۱۱۱]

 

مستندات روایی این حکم همانطور که مرحوم صاحب جواهر[۱۱۲] و دیگران بیان کرده‌اند، متعدد است که در اینجا تنها به دو مورد اشاره می‌کنیم:

۱- صحیحۀ حلبی:

«الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِیِّ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام عَنِ السَّوَادِ مَا مَنْزِلَتُهُ فَقَالَ هُوَ لِجَمِیعِ الْمُسْلِمِینَ لِمَنْ هُوَ الْیَوْمَ وَ لِمَنْ یَدْخُلُ فِی الْإِسْلَامِ بَعْدَ الْیَوْمِ وَ لِمَنْ لَمْ یُخْلَقْ بَعْدُ فَقُلْنَا الشِّرَاءُ مِنَ الدَّهَاقِینِ قَالَ لَا یَصْلُحُ إِلَّا أَنْ یَشْتَرِیَ مِنْهُمْ عَلَى أَنْ یُصَیِّرَهَا لِلْمُسْلِمِینَ فَإِنْ شَاءَ وَلِیُّ الْأَمْرِ أَنْ یَأْخُذَهَا أَخَذَهَا قُلْنَا فَإِنْ أَخَذَهَا مِنْهُ قَالَ یَرُدُّ إِلَیْهِ رَأْسَ مَالِهِ وَ لَهُ مَا أَکَلَ مِنْ غَلَّتِهَا بِمَا عَمِلَ.»[۱۱۳]

محمد حلبی می‌گوید: از امام صادق علیه‌السلام سؤال شد که تکلیف زمین‌های سواد چیست؟ حضرت فرمودند که این زمین‌ها مال تمامی مسلمین است چه کسانی که امروز داخل در مسلمین باشند و چه کسانی که بعداً مسلمان می‌شوند و چه کسانی که هنوز خلق نشده‌اند [و داخل در مسلمین خواهند بود].

محمد حلبی می‌گوید: در اینجا ما از امام صادق علیه‌السلام پرسیدیم: خریدن این زمین‌ها از دهقان‌هایی که زمین‌ها تحت تسلط آنهاست چه حکمی دارد؟

حضرت فرمودند: جایز نیست! مگر به این نیت خریداری کند که آن زمین‌ها را از تحت سلطۀ آن دهقان‌ها خارج کند و خودش با کار کردن بر روی آن زمین‌ها مالیاتش را پرداخت کند؛ [۱۱۴] و البته باید توجه داشته باشد که ولی امر مسلمین اگر بخواهد آن زمین را از وی بگیرد، می‌تواند چنین کند.

محمد حلبی می‌گوید: به امام صادق علیه‌السلام عرض کردیم که اگر ولی امر مسلمین زمین را از وی بستاند، تکلیف پولی که برای خرید این زمین داده و مخارجی که در این زمین انجام داده چه می‌شود؟!

حضرت فرمودند: اصل سرمایه‌ای که با آن زمین را خریداری کرده به وی برگردانده می‌شود و آنچه از محصول آن زمین استفاده کرده نیز در مقابل زحمتی که در آن زمین کشیده قرار می‌گیرد.

 

این روایت را مرحوم شیخ طوسی نقل فرموده‌اند از الحسین بن سعید الاهوازی (امامی ثقه)[۱۱۵] از صفوان بن یحیی البجلی (امامی ثقه از اصحاب اجماع)[۱۱۶] از عبدالله بن مسکان (امامی ثقه از اصحاب اجماع)[۱۱۷] از محمد بن علی بن أبی شعبه الحلبی (امامی ثقه)[۱۱۸] از حضرت امام ابی عبدالله جعفر بن محمد الصادق علیه‌السلام.

و اما طریق مرحوم شیخ به حسین بن سعید اهوازی طبق آنچه در مشیخۀ تهذیب بیان فرموده‌اند عبارت است از دو طریق بغدادیّون (که البته رجال این طریق نیز از طبقۀ دوم به بعد از قمّیّون هستند) و قمّیّون.[۱۱۹]

اما طریق بغدادیّون عبارت است از:

شیخ ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان المفید (امامی ثقه)[۱۲۰] و الحسین بن عبید الله بن إبراهیم الغضائری (امامی ثقه)[۱۲۱] و أبوعبدالله أحمد بن عبدالواحد بن أحمد البزاز المعروف بابن عبدون (امامی ثقه از مشایخ نجاشی)[۱۲۲]

از أحمد بن محمد بن الحسن بن الولید (امامی از مشایخ اجازۀ شیخ مفید رحمه الله)[۱۲۳]

از محمد بن الحسن بن احمد بن الولید (امامی ثقه)[۱۲۴]

اما طریق قمّیّون عبارت است از:

ابوالحسین علی بن أحمد بن محمد بن طاهر ابن أبی جید القمی (امامی ثقه از مشایخ نجاشی)[۱۲۵]

از محمد بن الحسن بن احمد بن الولید (امامی ثقه)[۱۲۶]

اما جناب محمد بن الحسن بن احمد بن الولید خود از دو طریق به حسین بن سعید اهوازی می‌رسند:

طریق اول با یک واسطه:

از الحسین بن الحسن بن أبان (امامی ثقه)[۱۲۷]

و طریق دوم با دو واسطه:

از محمد بن الحسن الصفار (امامی ثقه)[۱۲۸]

از أحمد بن محمد بن عیسی الأشعری (امامی ثقه)[۱۲۹]

 

بنابراین روات این سند جملگی از ثقات امامیه هستند فلذا این حدیث، مسند صحیح خواهد بود.

 

۲- صحیحۀ أبو بُردَه:

«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى قَالَ حَدَّثَنِی أَبُو بُرْدَهَ بْنُ رَجَاءٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام کَیْفَ تَرَى فِی شِرَاءِ أَرْضِ الْخَرَاجِ قَالَ وَ مَنْ یَبِیعُ ذَلِکَ هِیَ أَرْضُ الْمُسْلِمِینَ قَالَ قُلْتُ یَبِیعُهَا الَّذِی هِیَ فِی یَدِهِ قَالَ وَ یَصْنَعُ بِخَرَاجِ الْمُسْلِمِینَ مَا ذَا ثُمَّ قَالَ لَا بَأسَ اشْتَرَى حَقَّهُ مِنْهَا وَ یُحَوَّلُ حَقُّ الْمُسْلِمِینَ عَلَیْهِ لَعَلَّهُ یَکُونُ أَقْوَى عَلَیْهَا وَ أَمْلَأَ بِخَرَاجِهِمْ مِنْهُ.»[۱۳۰]

أبوبرده می‌گوید به امام صادق علیه‌السلام عرض کردم: نظر شما دربارۀ خریدن اراضی خراجیه چیست؟ حضرت فرمودند: چه کسی می‌خواهد آنها را بفروشد؟! اینها زمین‌های مسلمین است!! أبوبرده می‌گوید عرض کردم کسی که آن زمین تحت تصرف اوست آن را می‌فروشد. حضرت فرمودند: مالیات مسلمین را می‌خواهد چکار کند؟! سپس فرمودند: اشکالی ندارد که این خرید را به اعتبار حقی که فروشنده دارد (در اثر کار کردن بر زمین نسبت به آن پیدا کرده است) انجام دهد و پولی که می‌دهد در ازای خرید همان بخشی است که مستحق اوست؛ و البته آن مقداری دیگر که حق باقی مسلمین است نیز تحت اختیار این فرد در می‌آید؛ چه بسا که ایشان بهتر بتواند از این زمین استفاده کند و مالیات پر پیمانه‌تری از این زمین پرداخت کند.

 

این روایت را مرحوم شیخ طوسی نقل فرموده‌اند از محمد بن الحسن الصفار (امامی ثقه)[۱۳۱] از ایوب بن نوح بن دراج (امامی ثقه) [۱۳۲] از صفوان بن یحیی البجلی (امامی ثقه از اصحاب اجماع)[۱۳۳] از ابوبُرده بن رجاء (ثقه)[۱۳۴] از حضرت امام ابی عبدالله جعفر بن محمد الصادق علیه‌السلام.

و اما طریق مرحوم شیخ به محمد بن الحسن الصفار طبق آنچه در مشیخۀ تهذیب بیان فرموده‌اند همانی است ذیل روایت قبل بیان شد. (ص ۸۴)

بنابراین روات این سند جملگی از ثقات هستند فلذا این حدیث اگر صحیحه نباشد (به خاطر شک در امامی بودن ابوبُرده بن رجاء) لااقل مسند موثق خواهد بود.

 

دو روایت سابق در مورد اراضی سواد است.

«ارض سواد» در عرف آن روزگار به بخش‌های آباد شده از سرزمین عراق اطلاق می‌شده است؛ چون هنگامی که مسلمین از بیابان‌های خشک حجاز خارج می‌شدند، سبزی زراعات و درختان آن مناطق عراق، از دور به صورت یک سیاهی به چشم می‌خورده است، فلذا آن مناطق را «ارض سواد» نامیدند.[۱۳۵]

 

مرحوم صاحب جواهر دربارۀ این زمین‌ها می‌فرمایند:

آنچه از ظاهر نصوص و فتاوا (بلکه صریح برخی از آنها) استفاده می‌شود این است که عرصۀ این زمینها و منافعی که از آنها به دست می‌آید، ملک مسلمین است.

و البته شاید بتوان از کلمات شهید ثانی (خصوصاً از فرمایشات ایشان در روضه) استفاده کرد که عرصۀ این زمین‌ها به ملک مسلمین در نمی‌آید بلکه صرفاً منافع و محصولات آنها در مصالح مسلمین مصرف می‌گردد.

بلکه بالاتر از این، در کفایه فرموده است: خلافی نیست در اینکه امام منافع این زمین‌ها را اخذ می‌کند و هر طور که خودش صلاح بداند در مصالح مسلمین صرف می‌کند؛ نه اینکه هر مسلمانی بتواند بر این منافع تسلط پیدا کند.

و بالاتر از این، در مجمع البرهان فرموده‌اند: اصلاً اینکه می‌گویند این زمین‌ها مال مسلمانان است یعنی منافع این زمین‌ها برای منافع عامۀ مسلمین اختصاص دارد مانند بنا کردن پل‌ها؛ چون اصلا مسلمین حقیقتاً مالک این زمین‌ها نیستند به طوری که شریک در این املاک باشند، بلکه اینها زمین‌هایی است که خداوند مانند وقف برای مصالح مسلمین قرار داده است.

به خاطر همین تشتت در بیان حکم، برخی گمان کرده‌اند که در این مسأله میان علما اختلاف است در حالی که می‌توان همه را به یک معنا بازگرداند و آن اینست که مسلمین ملکیت مشاع نسبت به این زمین‌ها ندارند بلکه مالک جنس این زمین‌ها هستند مانند ملکیت مسلمین بر زکات؛ فلذا برخی از احکام ملکیت مشخص در اینجا وجود ندارد.[۱۳۶]

 

این زمین‌ها که ملک امت مسلمان به شمار می‌آید، باید توسط حاکم اسلامی به کسانی که می‌توانند آن را آباد کنند، داده شود تا در این زمین‌ها کار کنند و سپس اجرت انتفاع از این زمین‌ها را به حاکم بدهند تا به مصارف عامۀ مسلمین درآید. به این اجرت در اصطلاح «خراج» اطلاق می‌شود و اینگونه زمین‌ها را نیز «اراضی خراجیه» نامگذاری کرده‌اند.

اصل این زمین‌ها و همچنین خراجی که از آنها گرفته می‌شود، ملک «امت مسلمان» است نه تک تک افراد مسلمین؛ و منافع حاصل از این زمین‌ها، صرف در مصالح مسلمین خواهد شد.

بنابراین «امت» می‌تواند مالک شود و این اهلیّت برای دارا شدن حقوق و تکالیف، همان چیزی است که از آن به «شخصیت حقوقی» تعبیر می‌کنیم.

 

۳- شخصیت حقوقی میت

همانطور که گذشت (ص ۲۹) انسانی که از دنیا رحلت می‌کند دیگر به عنوان شخص حقیقی شناخته نمی‌شود، چون زنده بودن یکی از شرایط چهارگانه‌ای است که پیش از این برای صدق «شخص حقیقی» بر شمردیم.

اما در شریعت مقدس با احکامی مواجه می‌شویم که برای متوفی، اهلیّت تملک اموال را قرار داده است و شخصیت حقوقی چیزی جز همین اهلیّت دارا شدن حقوق و تکالیف نیست.

در اینجا با استفاده از کلام مرحوم مولی احمد نراقی به توضیح مطلب می‌پردازیم: [۱۳۷]

ایشان می‌فرمایند: علما گفته‌اند که دیه در حکم مال مقتول است فلذا دیون میت از آن پرداخت می‌شود.

و برخی نیز گفته‌اند که نمی‌توان دیون مقتول را از دیه پرداخت کرد، چرا که دین به اموال مدیون تعلق گرفته است و کسی که مرده باشد نمی‌تواند مالک شود.

مرحوم نراقی با ذکر روایات متعددی در تأیید قول اول، می‌فرمایند که قول دوم اجتهاد در مقابل نص است و نمی‌توان آن را پذیرفت و دیۀ مقتول نیز در حکم مال وی می‌باشد.

از میان روایات متعددی که مرحوم نراقی بیان کرده‌اند به چند نمونه اشاره می‌کنیم:

 

۱- موثقۀ ابن عمار:

«الصَّفَّارُ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ غِیَاثِ بْنِ کَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ علیه‌السلام أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله قَالَ: إِذَا قُبِلَتْ دِیَهُ الْعَمْدِ فَصَارَتْ مَالًا فَهِیَ مِیرَاثٌ کَسَائِرِ الْأَمْوَالِ.»[۱۳۸]

از رسول خدا نقل شده است که وقتی دیۀ قتل عمد را قبول کنید و تبدیل به مال شد، مانند سایر اموال مقتول، جزو میراث وی قرار می‌گیرد.

 

این روایت را مرحوم شیخ طوسی نقل فرموده‌اند از محمد بن الحسن الصفار (امامی ثقه)[۱۳۹] از یعقوب بن یزید الانباری (امامی ثقه)[۱۴۰] از غیاث بن کلوب بن فیهس (عامی ثقه)[۱۴۱] از اسحاق بن عمار الصیرفی (امامی ثقه)[۱۴۲] از حضرت امام ابی عبدالله جعفر بن محمد الصادق علیه‌السلام.

و اما طریق مرحوم شیخ به محمد بن الحسن الصفار طبق آنچه در مشیخۀ تهذیب بیان فرموده‌اند همانی است پیش از این بیان شد. (ص ۸۴)

بنابراین روات این سند جملگی از ثقات هستند فلذا این حدیث مسند موثق خواهد بود.

 

۲- معتبرۀ علی بن أبی حمزۀ بطائنی:

«وَ رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ أَسْلَمَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ علیه‌السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ رَجُلٌ قَتَلَ رَجُلًا مُتَعَمِّداً أَوْ خَطَأً وَ عَلَیْهِ دَیْنٌ وَ [لیس له[۱۴۳]] مَالٌ فَأَرَادَ أَوْلِیَاؤُهُ أَنْ یَهَبُوا دَمَهُ لِلْقَاتِلِ؛ فَقَالَ: إِنْ وَهَبُوا دَمَهُ ضَمِنُوا الدَّیْنَ‏. قُلْتُ: فَإِنْ هُمْ أَرَادُوا قَتْلَهُ؟ فَقَالَ: إِنْ قُتِلَ عَمْداً قُتِلَ قَاتِلُهُ وَ أَدَّى عَنْهُ الْإِمَامُ الدَّیْنَ مِنْ سَهْمِ الْغَارِمِینَ. قُلْتُ: فَإِنَّهُ قُتِلَ عَمْداً وَ صَالَحَ أَوْلِیَاؤُهُ قَاتِلَهُ عَلَى الدِّیَهِ فَعَلَى مَنِ الدَّیْنُ؟ عَلَى أَوْلِیَائِهِ مِنَ الدِّیَهِ أَوْ عَلَى إِمَامِ الْمُسْلِمِینَ؟ فَقَالَ: بَلْ یُؤَدُّونَ دَیْنَهُ مِنْ دِیَتِهِ الَّتِی صَالَحُوا عَلَیْهَا أَوْلِیَاؤُهُ، فَإِنَّهُ أَحَقُّ بِدِیَتِهِ مِنْ غَیْرِهِ‏.»[۱۴۴][۱۴۵]

ابن ابی حمزه می‌گوید به امام کاظم عرض کردم: فدایت شوم، مردی، مرد دیگری را عمداً یا سهواً به قتل رسانده است در حالیکه مقتول بدهی دارد و مالی هم برای پرداختش ندارد، و از طرفی اولیای دم هم تصمیم گرفته‌اند که قاتل را عفو کنند؛ [حال تکلیف بدهی مقتول چه می‌شود]؟[۱۴۶]

امام علیه‌السلام فرمودند: اگر قاتل را عفو کنند، پرداخت بدهی مقتول به عهدۀ اولیای دم خواهد بود.

ابن ابی حمزه می‌گوید عرض کردم: اگر اولیای دم تصمیم بگیرند که قاتل را بکشند، [تکلیف بدهی مقتول چه می‌شود]؟

امام علیه‌السلام فرمودند: اگر مقتول به عمد کشته شده باشد، قاتلش قصاص می‌شود و بدهی مقتول را امام از سهم غارمین[۱۴۷] می‌پردازد.

ابن ابی حمزه می‌گوید عرض کردم: اگر عمداً کشته شده باشد و اولیای دم با قاتل مصالحه کنند که از خونش در ازای پرداخت دیه بگذرند، آن وقت پرداخت بدهی مقتول بر عهدۀ چه کسی است؟ آیا اولیای دم باید بدهی مقتول را از دیه‌ای که می‌گیرند پرداخت کنند یا باز هم پرداخت بدهی بر عهدۀ امام است؟

امام علیه‌السلام فرمودند: معلوم است که باید بدهی وی را از دیه‌ای که می‌گیرند پرداخت کنند، چرا که مقتول نسبت به دیه، سزاوارتر از دیگران است.

 

این روایت از علی بن أبی حمزۀ بطائنی نقل شده است که از رؤسای واقفیه می‌باشد، گرچه قبل از آن از اصحاب ائمه علیهم‌السلام و مورد وثوق بوده است.[۱۴۸]

اگر راوی از علی بن أبی حمزه، شخص ثقه‌ای بود که می‌دانستیم از اصحاب امام رضا علیه‌السلام بوده است، به قرینۀ روایت وی، حکم می‌کردیم که این روایت مربوط به قبل از توقف علی بن أبی حمزه می‌باشد؛ لکن در اینجا با محمد بن اسلم بن طبری الجبلی مواجه هستیم که ایشان را منسوب به غلو نیز کرده‌اند.[۱۴۹] بنابراین دلیل محکمی برای اینکه این روایت مربوط به دوران قبل از توقف علی بن أبی حمزه باشد در دست نداریم.

لکن ما یسهّل الخطب این است که این روایت را مرحوم صدوق در من لا یحضره الفقیه نقل فرموده‌اند و طبق برخی از مبانی، روایات این کتاب همانند کتاب کافی شریف، معتبر و موثوق الصدور است.

 

۳- موثقۀ عبدالحمید بن سعید:

«الصَّفَّارُ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ عَبْدِ الْحَمِیدِ بْنِ سَعِیدٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا علیه‌السلام عَنْ رَجُلٍ قُتِلَ وَ عَلَیْهِ دَیْنٌ وَ لَمْ یَتْرُکْ مَالًا فَأَخَذَ أَهْلُهُ الدِّیَهَ مِنْ قَاتِلِهِ أَ عَلَیْهِمْ أَنْ یَقْضُوا الدَّیْنَ؟ قَالَ: نَعَمْ. قَالَ: قُلْتُ وَ هُوَ لَمْ یَتْرُکْ شَیْئاً؟! قَالَ: إِنَّمَا أَخَذُوا الدِّیَهَ فَعَلَیْهِمْ أَنْ یَقْضُوا عَنْهُ الدَّیْنَ.»[۱۵۰]

عبدالحمید بن سعید می‌گوید: از امام رضا علیه‌السلام دربارۀ مردی پرسیدم که به قتل رسیده در حالی که بدهی دارد و مالی هم از خود باقی نگذاشته است، خانواده‌اش هم دیۀ وی را از قاتل گرفته‌اند، آیا بر آنها لازم است که بدهی وی را بپردازند؟ امام رضا علیه‌السلام فرمودند: بله.

عبدالحمید بن سعید می‌گوید: عرض کردم با اینکه هیچ مالی از خودش باقی نگذاشته، باز هم باید بدهی او را پرداخت کنند؟! امام رضا علیه‌السلام فرمودند: دیۀ او را که گرفته‌اند! پس باید بدهی وی را هم پرداخت کنند.

 

این روایت را مرحوم شیخ طوسی نقل فرموده‌اند از محمد بن الحسن الصفار (امامی ثقه)[۱۵۱] از ایوب بن نوح بن دراج (امامی ثقه)[۱۵۲] از صفوان بن یحیی البجلی (امامی ثقه از اصحاب اجماع)[۱۵۳] از عبدالحمید بن سعید البجلی (ثقه)[۱۵۴] از حضرت امام ابی عبدالله جعفر بن محمد الصادق علیه‌السلام.

و اما طریق مرحوم شیخ به محمد بن الحسن الصفار طبق آنچه در مشیخۀ تهذیب بیان فرموده‌اند همانی است پیش از این بیان شد. (ص ۸۴)

بنابراین روات این سند جملگی از ثقات هستند فلذا این حدیث مسند موثق خواهد بود.

 

آنچه از روایات فوق و کلام مرحوم نراقی استفاده می‌شود از این قرار است:

می‌دانیم که اگر مقتول مالی نداشته باشد، وراث او ضامن دیون وی نخواهند بود. اکنون از اینکه به وراث دستور داده شده تا بدهی مقتول را از دیه‌ای که گرفته‌اند ادا کنند، فهمیده می‌شود که این دیه به ملکیت مقتول درآمده است.

از طرفی می‌دانیم که دیۀ مقتول بعد از قتل دریافت می‌شود و قطعاً شخصیت حقیقی مقتول از بین رفته است، چرا که با فقدان شرط زنده بودن، شخص حقیقی بر وی صدق نمی‌کند تا بتواند شخصیت حقیقی داشته باشد؛ پس چگونه دیه را جزو اموال وی به شمار می‌آورند تا بعد به عنوان میراث حساب شده و بعد از پرداخت بدهی متوفی، باقیماندۀ آن تقسیم شود؟

این مطلب نشان می‌دهد که متوفی گرچه شخصیت حقیقی ندارد اما همچنان اهلیّت تملک را دارا است؛ و شخصیت حقوقی چیزی جز همین اهلیّتِ دارا شدن حقوق و تکالیف نیست.

بنابراین گرچه از عنوان «شخصیت حقوقی» صریحاً نام برده نشده است، اما بر معنای آن صحه گذاشته شده است.

 

۴- شخصیت حقوقی جهات عامه

یکی از مصادیق مهم و بارز اشخاص حقوقی که در فقه و حقوق از آن یاد می‌کنند، شخصیت حقوقی «جهات عمومی» یا «مصالح عمومی» یا «امور عام المنفعه» می‌باشد.

در این مورد با اینکه فقها بارها از این عنوان در میان مباحث خود استفاده نموده‌اند، اما تعریف دقیق و صریحی از آن ارائه نکرده و تنها به ذکر مثال اکتفا کرده‌اند.

مثال‌هایی از قبیل: مسجد، مدرسه، کاروانسرا، زیارتگاه‌ها، موقوفات، و … به عنوان «جهات عامه» مطرح شده است.

با دقت در نمونه‌هایی که برای جهات عامه بیان می‌کنند، شاید بتوان «جهات عامه» را اینطور تعریف نمود:

«جهات عامه»، حیثیت‌هایی هستند که انتظار می‌رود به سبب اهلیّتی (صلاحیت دارا شدن حقوق و تکالیف) که پیدا می‌کنند، نفعی به حال فرد یا جامعه داشته باشند.

 

مجموع جهات عامه را می‌توان ذیل اقسام زیر توزیع نمود:

  • مراکز و مشترکات عمومی
  • بیت المال
  • وجوهات شرعیه
  • موقوفات
  • عناوین عامه (مثل: فقرا، فقها، …)

 

در اینجا به عنوان نمونه به بررسی «بیت المال» می‌پردازیم تا شخصیت حقوقی آن از نگاه شریعت مقدس اثبات شود؛ بدین معنا که شریعت مقدس صلاحیت دارا شدن حقوق و تکالیف را برای آن اعتبار نموده است.

 

بیت المال

بیت المال به معنای خزانه است که نگهداری اموال مسلمانان و تنظیم و رسیدگی به حساب دخل و خرج دولت اسلامی در آنجا تنظیم و رسیدگی می‌شود.

بیت المال قبل از آنکه وجودش قائم به مکان خاصی باشد، قائم به اموال و حقوقی است که مسلمین نسبت به آن مستحق هستند و مالک معینی ندارد.

به عبارت دیگر، بیت المال عبارت از جهت است نه مکانی خاص.

در شریعت مقدس برای بیت المال احکامی تعیین شده است و می‌دانیم که شخصیت حقوقی چیزی جز همین اهلیّت دارا شدن حقوق و تکالیف نیست.

در اینجا به عنوان نمونه، «بدهکار شدن» بیت المال نسبت به برخی از افراد را بیان می‌کنیم:

شهیدین رحمهما الله می‌فرمایند:

جایز است که قاضی از بیت المال ارتزاق کند در صورتی که نیاز به مال داشته باشد، چه قضاوت متعین در وی باشد و چه نباشد، چرا که محل صرف بیت المال در مصالح مسلمین است و قضاوت از مهمترین آنهاست.

همچنین کسان دیگری که می‌توانند از بیت المال ارتزاق کنند عبارتند از: مؤذن، القاسم[۱۵۵]، کاتب امام یا کاتب بیت المال یا کاتب امور قضایی، معلم قرآن و آداب و اخلاق، مسؤول ثبت و ضبط قضات و لشکریان و حقوق آنها، مسؤول بیت المال، و هر مصلحت دیگری از مصالح مسلمین که محل تأمین مالی مشخصی نداشته باشد و یا اگر محل تأمین مالی مشخص دارد، آن محل کفاف تأمین آن مصلحت را ندهد.[۱۵۶]

 

بنابراین تمام کسانی که به نحوی امور حسبیه را انجام می دهند، می‌توانند از بیت المال ارتزاق کنند. از سوی دیگر ارتزاق این افراد از بیت المال به معنای بدهکاری بیت المال به این افراد خواهد بود و اینچنین است که با اثبات حقوق و تکالیفی از این دست برای بیت المال، پی به شخصیتی می‌بریم که شارع برای بیت المال اعتبار کرده است.

 

این معنا را روایاتی چند پشتیبانی می‌کنند:

۱- مرسلۀ حماد بن عیسی:

«عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ علیه‌السلام قَالَ:

… وَ یُؤْخَذُ الْبَاقِی فَیَکُونُ بَعْدَ ذَلِکَ أَرْزَاقَ أَعْوَانِهِ[۱۵۷] عَلَى دِینِ اللَّهِ وَ فِی مَصْلَحَهِ مَا یَنُوبُهُ مِنْ تَقْوِیَهِ الْإِسْلَامِ وَ تَقْوِیَهِ الدِّینِ فِی وُجُوهِ الْجِهَادِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ مِمَّا فِیهِ مَصْلَحَهُ الْعَامَّهِ …»‏[۱۵۸]

امام کاظم علیه‌السلام در روایتی طولانی که از ایشان نقل شده است و به بیان مصارف خمس و زکات و غنائم می‌پردازند، به اینجا می‌رسند که محل مصرف مالیاتی که از زمین‌های خراجیه به دست می‌آید را بیان می‌کنند و سپس می‌فرمایند اگر چیزی باقی ماند، در این راه‌ها مصرف می‌شود: حقوق همکاران والی که وی را در پیشبرد دین خدا یاری می‌کنند و آنچه در راه تقویت دین اسلام خرج می‌شود از قبیل هزینه‌های جهاد و دیگر اموری که از مصالح عامه هستند …

 

این روایت را مرحوم کلینی نقل فرموده‌اند از علی بن ابراهیم بن هاشم (امامی ثقه)[۱۵۹] از ابراهیم بن هاشم القمی (امامی ثقه)[۱۶۰] از حماد بن عیسی الجهنی (امامی ثقه از اصحاب اجماع)[۱۶۱] از بعض اصحابنا از العبد الصالح حضرت امام موسی بن جعفر الکاظم علیه‌السلام.

این روایت مرسله است لکن بر اساس دو مبنا قابل تصحیح می‌باشد:

اولا اینکه این روایت در کافی شریف نقل شده است و طبق برخی از مبانی، روایات کتاب کافی موثوق الصدور می‌باشد.

و ثانیا اینکه مُرسِل این روایت حماد بن عیسی است که از اصحاب اجماع است و طبق برخی از مبانی، روایاتی که به نقل صحیح از ایشان به دست ما برسد، ثابت الانتساب و موثوق الصدور خواهد بود.

 

۲- عهدنامۀ مالک اشتر:

«وَ اعْلَمْ أَنَّ الرَّعِیَّهَ طَبَقَاتٌ لَا یَصْلُحُ بَعْضُهَا إِلَّا بِبَعْضٍ وَ لَا غِنَى بِبَعْضِهَا عَنْ بَعْضٍ فَمِنْهَا جُنُودُ اللَّهِ وَ مِنْهَا کُتَّابُ الْعَامَّهِ وَ الْخَاصَّهِ وَ مِنْهَا قُضَاهُ الْعَدْلِ وَ مِنْهَا عُمَّالُ الْإِنْصَافِ وَ الرِّفْقِ … وَ کُلٌّ قَدْ سَمَّى اللَّهُ لَهُ سَهْمَهُ وَ وَضَعَ عَلَى حَدِّهِ [وَ فَرِیضَتِهِ‏] فَرِیضَهً فِی کِتَابِهِ أَوْ سُنَّهِ نَبِیِّهِ ص عَهْداً مِنْهُ عِنْدَنَا مَحْفُوظاً …

وَ لِکُلٍّ عَلَى الْوَالِی حَقٌّ بِقَدْرِ مَا یُصْلِحُهُ …

ثُمَّ اخْتَرْ لِلْحُکْمِ بَیْنَ النَّاسِ أَفْضَلَ رَعِیَّتِکَ فِی نَفْسِکَ مِمَّنْ لَا تَضِیقُ بِهِ الْأُمُورُ … ثُمَّ أَکْثِرْ تَعَاهُدَ قَضَائِهِ وَ [أَفْسِحْ‏] افْسَحْ لَهُ فِی الْبَذْلِ مَا [یُزِیحُ‏] یُزِیلُ عِلَّتَهُ وَ تَقِلُّ مَعَهُ حَاجَتُهُ إِلَى النَّاسِ … .»[۱۶۲]

آگاه باش که مردم مملکت گروه‌هاى مختلفند که هر گروه جز به گروه دیگر سامان نمی‌یابد، و با داشتن گروهى از گروه دیگر بى‏نیازى نیست. اینان عبارتند از ارتش حق، و نویسندگان عمومى و خصوصى، و قاضیان عدل، و مأموران انصاف و مدارا، و … و خداوند سهم هر یک از این طبقات را مقرر فرموده، و در کتابش‏ یا سنّت پیامبرش صلّى اللّه علیه و آله عهدى محفوظ را بر حدّ و اندازه واجب آن نزد ما قرار داده است‏ …

و براى هر یک از این طبقات به مقدارى که کفاف امور آنان را بنماید بر عهده والى حقّى است …

سپس از میان مردم، برترین فرد نزد خود را براى قضاوت انتخاب کن، کسانى که مراجعه فراوان، آنها را به ستوه نیاورد … قضاوت قاضى را هر چه بیشتر بررسى کن، و در پرداخت مال به او گشاده دست باش آن مقدار که نیازش را بر طرف کند، و احتیاجش به مردم کم شود … .

این عهدنامه را سید رضی رحمه الله در کتاب شریف نهج البلاغه آورده است که با توجه به اضافات نقل تحف العقول و دیگران، معلوم می‌شود که آن مقدار که در نهج البلاغه نقل شده است، تقریبا قدر متیقن از روایت می‌باشد.

این روایت مشهور بین خاصه و عامه می‌باشد، و در میان شیعیان با سند معتبر، اتصال به معصوم پیدا می‌کند:

مرحوم نجاشی در رجال خود، ذیل نام اصبغ بن نباته مجاشعی می‌فرماید:

«کان من خاصه أمیر المؤمنین علیه السلام، و عمّر بعده.

روى عنه عهد الأشتر و وصیته إلى محمد ابنه.

أخبرنا ابن الجندی عن أبی علی بن همام، عن الحمیری، عن هارون بن مسلم، عن الحسین بن علوان، عن سعد بن طریف، عن الأصبغ بالعهد.»[۱۶۳]

این عهدنامه را مرحوم نجاشی از احمد بن محمد بن عمران بن الجندی (امامی ثقه)[۱۶۴] از محمد بن أبی بکر همام بن سهیل الکاتب الإسکافی (امامی ثقه)[۱۶۵] از عبد الله بن جعفر بن الحسین بن مالک بن جامع الحمیری أبو العباس القمی (امامی ثقه)[۱۶۶] هارون بن مسلم بن سعدان الکاتب السرمن‏رآئی‏ (امامی ثقه)[۱۶۷] الحسین بن علوان الکلبی (عامی ثقه)[۱۶۸] از سعد بن طریف (امامی ثقه)[۱۶۹] از الاصبغ بن نباته المجاشعی (امامی ثقه)[۱۷۰]

روات این سند جملگی از ثقات هستند فلذا این حدیث مسند موثق خواهد بود.

 

شیخ طوسی رحمه الله نیز ذیل نام اصبغ بن نباته می‌فرماید:

«أخبرنا بالعهد، ابن أبی جید، عن محمّد بن الحسن، عن الحمیری، عن هارون بن مسلم و الحسن بن ظریف جمیعا، عن الحسین بن علوان الکلبی، عن سعد بن طریف، عن الأصبغ بن نباته، عن أمیرالمؤمنین علیه السّلام.»[۱۷۱]

طریق مرحوم شیخ عبارت است از ابوالحسین علی بن أحمد بن محمد بن طاهر ابن أبی جید القمی (امامی ثقه از مشایخ نجاشی)[۱۷۲] از محمد بن الحسن بن احمد بن الولید (امامی ثقه)[۱۷۳] و سپس با طریق مرحوم نجاشی مشترک می‌شود.

الا اینکه در نقل حدیث از حسین بن علوان، غیر از هارون بن مسلم، الحسن بن ظریف بن ناصح (امامی ثقه)[۱۷۴] نیز وجود دارد.

علی ای حال طریق شیخ نیز مانند طریق نجاشی موثق می‌باشد.

 

۳- …

روایات دیگری نیز در این مضمون وارد شده است که باید در کتب مفصل پیگیری شود.[۱۷۵]

 

برخی چنین گفته‌اند:

شخصیت بیت المال، همان شخصیت حقوقی امام یا دولت است و شخصیت حقوقی مستقلی ندارد.

همچنین اگر بیت المال تقسیم به جهات مختلفی بشود، اینطور نیست که هر کدام شخصیت حقوقی مستقلی داشته باشند.[۱۷۶]

در پاسخ باید گفت:

شخصیت‌های حقوقی مختلف می‌توانند نسبت به هم حالت طولی داشته باشند که یکی تحت کنترل دیگری باشد اما در عین حال ذمۀ مختلفی داشته باشند.

مثلا یک شرکت سهامی که شخصیت حقوقی دارد می‌تواند شرکت سهامی دیگری را ایجاد و اعتبار کند که از منافعش بهره ببرد و در عین حال شخصیت حقوقی مستقلی هم دارد.

بنابراین به صرف اینکه چند موضوع به صورت طولی با هم ارتباط دارند نمی‌توان همه را ذیل یک شخصیت حقوقی تعریف کرد.

 

ب- اشکالات اتصال شخصیت حقوقی به زمان شارع
اشکال اول: اصلا چنین بنائی وجود ندارد!

اصلاً اعتبار شخصیت حقوقی بر اساس بناء عقلاء نیست بلکه توسط قوانین دولتها به وجود می‌آیند. و به همین خاطر است که برخی دولتها، شخصیت حقوقی را قبول دارند و برخی آن را معتبر ندانسته‌اند.

پاسخ:

این اشکال وارد نیست چون اختلاف بین کشورها و قوانین مختلف در مصادیق شخصیت حقوقی است و آنچه مرتکز نزد عقلاء است، اصل و اساس و مفهوم کلی شخصیت حقوقی است؛ چون هنگامی که دولتها تغییر می‌کنند و در قانون جدید شخصیت حقوقی را به رسمیت می‌شناسند، با استبعاد و استغراب عقلاء مواجه نمی‌شوند و عقلاء آن را به عنوان عمل خارق عادتی به حساب نمی‌آورند و با آن کاملاً طبیعی برخورد می‌کنند که این رفتار عقلاء نشان‌دهندۀ مرتکز بودن شخصیت حقوقی در اذهان عقلاء است.

مثلاً اگر در قانون کشوری نظام حزبی را قبول نداشته باشند، و بعد از آن قانون کشور تغییر کند و نظام حزبی را قبول کنند، این تغییر در قانون هیچ استغرابی برای عقلاء پیش نمی‌آورد که نشان‌دهندۀ مرتکز بودن آن نزد عقلاء است.[۱۷۷]

 

اشکال دوم: مثال‌های مذکور، شخصیت حقوقی نداشته‌اند!

نمونه‌هایی که در زمان شارع قابل ردیابی است، هیچکدام در حقیقت، شخصیت حقوقی نداشته‌اند و در واقع اشخاصی که پشت پردۀ آن عناوین قرار داشته‌اند، طرف معامله بوده‌اند.

مثلاً اگر خلفای اموی یا عباسی قرضی می‌گرفته‌اند به صورت شخصی بوده نه اینکه آن را بر ذمۀ خلافت اموی یا عباسی قرار دهند.[۱۷۸]

پاسخ:

پیش از این تفاوت شخصیت حقیقی و حقوقی «امام» به وضوح بیان شد، که این اشکال را مندفع می‌کند. (ص ۷۸)

 

اشکال سوم: عدم ردع از این بناء عقلاء قابل اثبات نیست!

گفته شد که برای حجیت بناء عقلاء، باید امضاء شارع و یا عدم ردع از آن به اثبات برسد؛ عدم ردع در جایی می‌تواند اثبات شود که امکان ردع و نهی وجود داشته باشد؛ اما در ما نحن فیه، سکوت معصومین نمی‌تواند دلیلی بر عدم ردع باشد چرا که غالب شخصیت‌های حقوقی آن زمان (حاکم، حکومت، بیت المال، …) تحت سلطۀ مخالفین بوده و معصومین در فضای تقیه قرار داشته‌اند و اگر تعاملی هم با نظام حاکم داشته‌اند از سر اجبار بوده و دلیلی بر تقریر ایشان به حساب نمی‌آید.[۱۷۹]

پاسخ:

تصریح به شخصیت حقوقی برای «امام» و تفکیک بین آن و شخصیت حقیقی «امام» (نگاه کنید به: صفحۀ ۷۹)، کافی است تا شخصیت حقوقی را ممضات از جانب شارع بدانیم.

 

گام دوم- تعمیم اعتبار به شخصیت‌های حقوقی مستحدث

آنچه هنگام اعتبار کردن شخصیت‌های حقوقی مد نظر عقلاء بوده و هست، همان نیاز اجتماعی به اعتبار ذمه برای اشخاص حقوقی است (نگاه کنید به: صفحۀ ۱۶) که به نحو قضیۀ حقیقیه در مرتکز عقلاء قرار داشته است و شامل افراد موجود و مقدر الوجود بوده است.

و همین مرتکز عند العقلاء است که ردعی از شارع در مورد آن به ما نرسیده است فلذا آن را معتبر می‌دانیم و اصل اعتبار شخصیت‌های حقوقی مستحدث ثابت خواهد بود.[۱۸۰]

 

اشکال اول: ارتکاز فعلی را نمیتوان به زمان شارع برگرداند!

اینکه می‌بینیم در عصر حاضر، شخصیت‌های حقوقی مقبول نزد عقلاء هستند به این معنا نیست که در زمان شارع هم چنین بوده است چون اصل نیاز به ایجاد چنین شخصیت‌هایی از آثار تمدن جدید است و اصلا چنین نیازهایی در زمان گذشته مطرح نبوده تا توهم وجود چنین ارتکازی نزد عقلاء به وجود بیاید.[۱۸۱]

پاسخ:

وجود شخصیت حقوقی «امام» و نیاز به تفکیک بین شخصیت حقیقی و حقوقی ایشان، بهترین دلیل بر وجود مناط شکل‌گیری شخصیت حقوقی در زمان‌های دور است و نشان می‌دهد که این مناط در زمان شارع هم وجود داشته است و البته در تمدن جدید، مصادیق متعدد و پیچیده‌تری برای آن ایجاد شده است.

 

اشکال دوم: در زمان شارع ارتکاز کلی وجود نداشته است بلکه مصداقی بوده!

تمسک به امضاء بناء عقلاء توسط شارع برای اثبات مصادیق جدید، در جایی صحیح است که حکمی نزد عقلاء مرتکز بوده و موضوع آن حکم در زمان شارع دارای مصادیقی بوده است؛ سپس در زمان ما مصداقی برای آن پدید آمده که در زمان شارع وجود نداشته است و حقیقتاً و تکویناً مصداق آن موضوع به حساب می‌آید.

مثلا عقلاء بر موضوع «حیازت»، حکم «مُملّکیت» را بار می‌کردند که مورد امضای شارع نیز قرار گرفته است. لکن در زمان شارع حیازت مختصری که با دست و ابزارهای ابتدایی مقدور بوده، به عنوان مصداق حیازت تحقق داشته است. بعد از آن در زمان‌های متأخر، حیازت با ابزارهای مکانیزه پدید آمده است که حقیقتاً و تکویناً مصداق حیازت است. در اینجا می‌توان گفت که حکم «مُملّکیت» بر این مصداق جدید از موضوع حیازت هم مترتب می‌شود چون موضوع مرتکز نزد عقلاء، اصل حیازت بوده است و محدودیت در مصادیق خارجی بوده نه در ارتکاز عقلاء.

اما اگر مصداق جدیدی که پدید آمده است، تنها با اعتبار عقلاء به عنوان مصداق آن موضوع به حساب آمده است نه حقیقتاً و تکویناً (مانند اینکه تاباندن نور به یک محدوده، حیازت آن به حساب آید) و یا عقلاء در خود حکم توسعه داده باشند، در این دو صورت نمی‌توان اینها را داخل در مرتکز عقلاء در زمان شارع به حساب آورد.

در ما نحن فیه هم ارتکازی که در زمان شارع بوده، موضوعی کلی نبوده تا شخصیت‌های حقوقی جدید را مصداق آن به حساب آوریم و از طریق احراز آن موضوع، امضاء شارع را برای آن مصادیق جدید احراز کنیم.

بلکه موضوعات احکام در زمان شارع شخصیت‌های حقیقی و بعضی از شخصیت‌های حقوقی مانند امام و وقف بوده‌اند که عقلاء برای آنها ملکیت و ذمه قائل بودند؛ اما شخصیت‌های حقوقی جدید داخل در این ارتکاز عقلاء نبوده‌اند فلذا نمی‌توان امضاء شارع را از طریق این ارتکاز به دست آورد.[۱۸۲]

پاسخ:

وقتی اسلام برخی از شخصیت های حقوقی را مطرح کرده است مانند امام و وقف و با انکار عقلاء مواجه نشده است، نشان می‌دهد که اصل و اساس شخصیت حقوقی، مرتکز بین مردم بوده است.[۱۸۳]

به عبارت دیگر:

وقتی سخن از شخصیت حقوقی در زمان شارع می‌کنیم، قطعاً منظورمان اصطلاح «شخصیت حقوقی» نیست! بلکه مرادمان وجود این معنا میان عقلای آن زمان است که شاید با تعابیری مانند «ذمه» از آن تعبیر می‌کرده‌اند.

عقلای آن زمان معنای شخصیت حقوقی را می‌فهمیده‌اند و نیاز به اعتبار ذمه برای غیر از اشخاص حقیقی را نیز درک می‌کرده‌اند. یعنی می‌فهمیده‌اند که برای تأمین برخی از نیازهای اجتماعی باید ذمه‌ای فرضی را در نظر بگیرند.

همچنین می‌فهمیده‌اند که می‌توان به این ذمۀ فرضی، اعتبار داد و آن را رسمیت بخشید، فلذا رسمیت بخشیدن شرع به اشخاص حقوقی‌ای چون مسجد و بیت المال و موقوفه و … که حقیقت انسانی ندارند، هیجان خاصی را در جامعۀ آن روز ایجاد نکرد تا از چرایی آن سؤال کنند که لو کان لبان، فما بان فما کان.

همان فهم معنای شخصیت حقوقی و نیازی که جامعه به آن دارد، همچنان نیز ساری و جاری است و افراد تازه پدید آمده، صرفاً مصداقی از آن هستند و جعل و اعتبار متفاوتی با اشخاص حقوقی سابق ندارند، فلذا توسعه‌ای در حکم یا موضوع اتفاق نیافتاده است.

و در آن زمان شارع مقدس می‌بیند که عقلاء هر جا نیازشان از طریق جعل ذمّه برای موضوعات غیر انسانی تأمین شود، دست به اعتبار آن ذمۀ فرضی می‌زنند، فلذا باید نسبت به این رفتار عقلاء موضع خود را مشخص کند و الا در زمان‌های بعد ممکن است دست به جعل ذمّه برای موضوعاتی بزنند که مرضیّ شارع نباشد و موجب فوات غرض شارع گردد.

 

اشکال سوم: دلالت سکوت شارع بر تقریر، جایی است که موضوع حکم فعلیت یافته باشد

هنگامی می‌توانیم سکوت شارع را، «تقریر» به حساب آوریم که موضوع مورد نظر در مرآی و مسمع شارع بروز و ظهور داشته باشد تا شرایط ردع یا تأیید آن فراهم آمده باشد. اما در ما نحن فیه، آنچه ادعا می‌شود در ارتکاز عقلاء بوده (نیاز به شخصیت‌های حقوقی به نحو قضیۀ حقیقیه)، ظهوری پیدا نکرده (چون می‌دانیم که شخصیت‌های حقوقی مستحدث در آن زمان نبوده است) تا بتوانیم تقریر شارع را کشف کنیم.[۱۸۴]

و به عبارت دیگر، سکوت شارع نسبت به رفتارهای مردم دالّ بر تقریر است نه نسبت به ارتکازات ذهنی آنها که بروز خارجی پیدا نکرده است.

 

پاسخ صغروی:

پیش از این بیان شد (ص ۱۰۵) که ارتکاز عقلا در زمان شارع، ارتکازی بوده که در مصادیقی چند به فعلیت رسیده بوده و همان ارتکاز بدون هیچ کم و زیادی اکنون نیز مصادیق جدید خودش را پیدا می‌کند، بدون اینکه در ماهیت آن ارتکاز تغییری ایجاد شده باشد.

بنابراین با یک ارتکاز فعلی مواجه هستیم نه یک ارتکاز ذهنی.

 

پاسخ کبروی:

اولاً: پیش از این گفته‌ایم[۱۸۵] که برخی، بناء عقلاء را اعم از سیرۀ فعلی عقلاء دانسته‌اند و آنرا شامل ارتکازات مرکوزه در اذهان عقلاء نیز می‌دانند

ثانیاً: گفته شد[۱۸۶] که دلالت سکوت شارع بر تقریر یا به خاطر حکم عقل است و یا ظهور عرفی که بر اساس هر دو مبنا می‌توان اشکال سوم را پاسخ داد.[۱۸۷]

 

اما بنا بر آنکه دلالت سکوت شارع بر رضایت وی به خاطر «حکم عقل» باشد:

عقل می‌گوید: همانطور که شارع نسبت به رفتارهای مردم موضع‌گیری می‌کند، لازم است که نسبت به ارتکازاتی که بالفعل در اذهان آنها وجود دارد (حتی اگر هنوز به رفتارهای آنها سرایت نکرده است) هم موضعی اتخاذ کند و تفاوتی میان آنها نمی‌باشد، به خصوص در جایی که زمینه و بستر ظهور و بروز آن ارتکازات فراهم آمده باشد.

 

و اما بنا بر آنکه دلالت سکوت شارع بر رضایت وی به خاطر «ظهور عرفی» باشد:

ظهور عرفی نیز منحصر در رفتارهای بروز یافته نیست و شامل ارتکازاتی که بالفعل در اذهان عقلاء وجود دارد نیز می‌شود، به خصوص در جایی که زمینه و بستر ظهور و بروز آن ارتکازات فراهم آمده باشد.

در ما نحن فیه، شارع مقدس برخی از شخصیت‌های حقوقی را مطرح کرده و به این وسیله زمینۀ ظهور و بروز ارتکاز عقلاء را فراهم کرده است؛ بنابراین اگر این ارتکاز مرضیّ وی نیست، می‌بایست نسبت به ردع آن اقدام می‌کرد.[۱۸۸]

 

به این عبارات دقت کنید:

این ارتکاز عقلاء که نسبت به مجهولاتشان به عالم مراجعه می‌کنند برای همه روشن است و ائمه علیهم‌السلام می‌دانستند که در زمان غیبت و محروم شدن شیعیان از دسترسی به امام، چاره‌ای جز مراجعه به کتب احادیث ندارند (کما اینکه خود ائمه نیز به این مطلب اشاره کرده بودند) و لاجرم عوام شیعه بر حسب ارتکاز مذکور به علمای شیعه مراجعه می‌کنند؛ حال اگر این ارتکاز مرضیّ حضرات معصومین نبوده است باید نسبت به آن موضع‌گیری می‌کردند. [و اگر گفته شود که این مراجعۀ به علماء در زمان حضور اتفاق نیافتاده تا از آن ردع کنند بلکه در زمان غیبت قرار بوده که اتفاق بیافتد، می‌گوییم: این حرف درست نیست] چون فرقی نیست بین سیره‌هایی که متصل به زمان معصوم بوده است و سیره‌هایی که گرچه متصل به زمان معصوم نبوده است اما ایشان می‌دانستند که مردم پس از زمان حضور به آنها رو خواهند آورد … .[۱۸۹][۱۹۰]

 

اشکال چهارم: رضایت شارع تنها نسبت به مصادیق محقق شده در آن زمان احراز می‌شود!

ممکن است گفته شود: سلّمنا که ارتکاز کلی در زمان شارع وجود داشته، لکن رضایت شارع را تنها نسبت به مصادیقی که در مرآی و مسمع وی تحقق یافته‌اند می‌توان احراز کرد نه نسبت به مصادیقی که بعد از زمان شارع محقق می‌گردد!

 

پاسخ:

مئآل این اشکال به این است که حجیت آن ارتکاز کلی پذیرفته نشده! و الا اگر رضایت شارع را نسبت به آن ارتکاز به نحو کلّیّت و به نحو قضیۀ حقیقیه احراز کردیم، دیگر فرقی میان مصادیق قدیم و مصادیق مستحدث باقی نمی‌ماند.

و پیش از این گفتیم که (ن ک: ص ۱۰۵) وقتی شارع مقدس می‌بیند که عقلاء هر جا نیازشان از طریق جعل ذمّه برای موضوعات غیر انسانی تأمین شود، دست به اعتبار آن ذمۀ فرضی می‌زنند، باید نسبت به رفتار عقلاء، موضع خود را مشخص کند و الا در زمان‌های بعد ممکن است دست به جعل ذمّه برای موضوعاتی بزنند که مرضیّ شارع نباشد و موجب فوات غرض شارع گردد.

 

گفتار دوم: عمومات و اطلاقات شرع

می‌دانیم که اشخاص حقوقی، در تعاملات اجتماعی خودشان، قراردادهایی را منعقد می‌کنند که معمولاً تحت عنوان یکی از عقود متعارف می‌باشد.

اکنون اگر بتوانیم صحت شرعی این قراردادها را اثبات کنیم، اعتبار شرعیِ شخصیت حقوقی اثبات می‌شود. چون اگر حق یا تکلیفی برای شخصیت حقوقی از جانب شرع پذیرفته شود، به معنای پذیرش شخصیت حقوقی آنها از جانب شرع است؛ [۱۹۱] چون معنای شخصیت حقوقی همان اهلیّت دارا شدن حقوق و تکالیف است.[۱۹۲]

غالب فقهای عظام در باب معاملات مالی، به عنوان اصل اولی، قائل به «اصل فساد معاملات» شده‌اند.

ما نیز بعد از مرور اجمالی معنای صحت و فساد، به بررسی این اصل عملی می‌پردازیم.

گام اول: بررسی معنای صحت و فساد

در ماهیت اعتباری و اختراعی، اصطلاح صحیح به آن مصداقی از ماهیت می‌گویند که جامع همۀ اجزا و شرایط باشد و مطابق قانون و ماهیت مخترعه باشد و در مقابل، فاسد آن مصداقی است که از منظر اجزا و شرایط کم دارد و ناقص است و بر این اساس تقابل بین این دو اصطلاح، تقابل عدم و ملکه خواهد بود.[۱۹۳]

بر این اساس، «مترتب شدن آثار» از لوازم «صحت» و «عدم ترتب آثار» از لوازم «فساد» می‌باشد.

گام دوم: بررسی اصل عملی باب معاملات

غالب فقهای شیعه بر این باورند که با قطع نظر از ادلۀ اجتهادی (آیات و روایات)، مقتضای اصل عملی در قراردادهای مالی، فساد است.[۱۹۴]

قراردادهایی که منعقد می‌شود و آثاری که بر آن قراردادها مترتب می‌شود، جملگی اموری حادث هستند که پیش از این وجود نداشته و در اثر سببی ایجاد شده‌اند.

حال اگر در صحت شرعی قراردادی شک و تردید داشته باشیم، اثر مطلوب و مقصود بر آن قرارداد مترتب نمی‌شود؛ چون یا «عدم جعل صحت برای معامله» (یعنی زمانی که اصل این معامله نبود، حکم صحت هم برای آن جعل نشده بود) را استصحاب می‌کنیم و یا «عدم ترتب اثر معامله» (یعنی زمانی که اصل این معامله نبود، آثاری هم بر آن مترتب نمی‌شد) را برای آن معامله استصحاب می‌کنیم.[۱۹۵]

 

منشأ شک و تردید نیز می‌تواند یکی از موارد ذیل باشد:

  • جهل به وجود و رواج آن قرارداد در زمان شارع
  • جهل به امضاء و تأیید شارع
  • جهل به اشتراط یا مانعیت شرعی چیزی در آن قرارداد

در این اصل تفاوتی نمی‌کند که منشأ شک و تردید کدامیک از موارد فوق باشد و در هر حال، اصل عملی، فساد و عدم ترتب اثر مقصود بر معامله است.

گام سوم: بررسی اصل اجتهادی باب معاملات

اصل عملی فوق برای این تأسیس شد که اگر به حکم اجتهادی دست پیدا نکردیم به آن مراجعه کنیم؛ لکن اکثر فقها معتقدند که عمومات و اطلاقات کتاب و سنت نشان می‌دهد بعد از احراز صدق عرفی معامله، اگر به هر دلیلی در صحت شرعی شک داشته باشیم، تا زمانی که دلیل خاص یا عام بر بطلان معامله وجود نداشته باشد، معامله از نظر شرع صحیح بوده و آثار معامله بر آن مترتب می‌شود و برای طرفین لازم الوفاء است.

طبیعی است که در این مطلب فرقی بین معاملات رایج در صدر اسلام و معاملات جدید نباشد، چون وجوب وفاء مترتب بر صدق عرفی معامله شده است.

بنابراین اگر در پی بروز نیازهای مالی جدید، معاملات جدیدی ابداع شود که از نظر عقلاء صحیح و منطقی باشد، از نظر شرع نیز صحیح و مشروع خواهد بود، مگر آنکه مصداق یکی از عناوین خاص یا عامی باشد که در شرع از آنها منع شده است.

 

دلایل اصل صحت معاملات

برای اثبات «اصل اجتهادی صحت معاملات» به آیات و روایات زیادی می‌توان استناد کرد.

معمولا فقهای عظام برای اثبات «اصل اجتهادی صحت معاملات» به ادلۀ زیر استناد می‌کنند:

  • آیۀ وفاء: «یا أیها الذین ءامنوا أوفوا بالعقود»[۱۹۶]
  • آیۀ عهد: «و أوفوا بالعهد إن العهد کان مسؤولاً»[۱۹۷]
  • آیۀ تجارت: «یا أیها الذین ءامنوا لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلا أن تکون تجاره عن تراض منکم»[۱۹۸]
  • حدیث شرط: «المسلمون أو المؤمنون عند شروطهم»
  • حدیث سلطنت: «الناس مسلطون علی اموالهم»
  • سیرۀ شارع و متشرعه در باب معاملات

در این قسمت برای رعایت اختصار تنها به بررسی اولین دلیل می‌پردازیم.

 

آیۀ وفاء، دلیلی بر اصل صحت معاملات

خداوند تبارک و تعالی در اولین آیۀ سوره مائده می‌فرماید:

«یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُود»

اى کسانى که ایمان آورده‏اید! به پیمانها (و قراردادها) وفا کنید.

برای آنکه دلالت این آیۀ شریفه بر اصل صحت در معاملات اثبات شود، ابتدا به بررسی فضای کلی و مفردات آیه می‌پردازیم.

 

الف- فضای کلی سورۀ مائده

علامۀ طباطبایی رحمه الله می‌فرمایند: [۱۹۹]

هدف کلی این سوره (چنانچه از آغاز و انجام آن پیداست) دعوت مردم به محترم شمردن انواع پیمان‌ها و وفای به عهد است و آنان را از پیمان‌شکنی و بی‌اعتنایی به قراردادها بیم می‌دهد و می‌گوید: عادت خدا آن است که با متقین، مؤمنین و نیکوکاران، مهربان و نسبت به کسانی که سرکشی و طغیان می‌کنند و از پیمان‌هایی که بسته‌اند تخطی می‌کنند، سختگیر است.

و این مضمون با زمان نزول سوره (که آخرین سورۀ نازل شده است) نیز تناسب دارد.

 

ب- مفردات آیه

معنای عقد

لغویین، «عقد» را به معنای مطلق عهد یا عهد موثق دانسته‌اند و علت تسمیۀ آن به «عقد» را، تعهد طرفین عقد نسبت به مورد معامله دانسته‌اند.

ابن فارس می‌گوید:

«أصلٌ واحد یدلُّ على شَدٍّ و شِدّهِ وُثوق‏.»[۲۰۰]

ابن اثیر می‌نویسد:

«المُعاقَدَه: المعاهده و المیثاق.»[۲۰۱]

فیومی نیز چنین آورده است:

«عَقَدْتُ‏: الْحَبْلَ (عَقْداً) مِنْ بَابِ ضَرَبَ (فَانْعَقَدَ) وَ (الْعُقْدَهُ) مَا یُمْسِکُهُ وَ یُوثِقُهُ وَ مِنْهُ قِیلَ (عَقَدْتُ‏) الْبَیْعَ وَ نَحْوَهُ و (عَقَدْتُ‏) الْیَمِینَ و (عَقَّدْتُهَا) بِالتَّشْدِیدِ تَوْکِیدٌ و (عَاقَدْتُهُ‏) عَلَى کَذَا و (عَقَدْتُهُ‏) عَلَیْهِ بِمَعْنَى عَاهَدْتُهُ.»[۲۰۲]

 

مفسرین نیز همین معنا را اختیار کرده‌اند.

علامۀ طباطبایی می‌فرمایند:

عقود جمع عقد است و عقد یعنی بستن چیزی به دیگری به نوعی که جدا شدن یکی از دیگری سخت باشد مثل گره زدن ریسمان و نخ به ریسمان و نخ دیگری. و لازمۀ این عقد و گره زدن این است که پیوسته ملازم هم بوده و از هم جدا نگردند. این واژه نخست در امور محسوس به کار می‌رفت سپس به صورت استعاره در امور غیر محسوس مانند معاملاتی که از قبیل بیع و اجاره و امثال آن بین مردم رایج بود، به کار رفت و همۀ عهدها و پیمان‌ها را در بر گرفت و از آن جهت که معنای عقد – التزام و پایبندی – در آن موارد وجود داشت، واژۀ عقد بر همۀ آنها اطلاق شد.[۲۰۳]

 

و اما فقهای شیعه در این باب، دقت و تأمل فراوان کرده‌اند و تعاریف مختلفی ارائه کرده‌اند که چون این اختلافات در بحث «اصل صحت معاملات» تأثیر چندانی ندارد، به یک نقل از فقها بسنده می‌کنیم.

رهبر فقید انقلاب در این باب چنین فرموده‌اند:

لفظ «عقد» از نظر مفهومی نه به معنای عهد و پیمان است، نه پیمان مؤکّد، و نه پیمان موثّق، بلکه به حسب استعمال، استعاره‌ای است از بستن طناب و مانند آن.

در اینجا چند بحث مطرح می‌شود:

اولاً اینکه معنای حقیقی «عقد» چیست؟ آیا به معنای مطلق ارتباطی است که به گره خوردن منجر شود؟ یا به معنای ربط مستحکم و قوی است؟

و ثانیا بنا بر اینکه معنای حقیقی «عقد» مطلق ربط باشد، آیا استعمال آن در معنای عهد و پیمان، استعارۀ از همان معنای حقیقی (مطلق ربط) است یا استعاره از ربط مستحکم و قوی است؟

ظاهر این است که در معنای حقیقی عقد، تأکید و استحکام در نظر گرفته نشده است.

کما اینکه در مقام استعاره هم صرفاً نشانگر همان معنای مطلق است که عبارت بود از ارتباطی که منجر به گره خوردن بشود.

و نمی‌توان گفت که چون برخی از اقسام ربط، ربط مؤکد و موثق است، در اینجا هم استعاره از آن قسم خاص صورت گرفته است؛ چون می‌دانیم که در معنای عقد، مؤکد و موثق بودن اخذ نشده است و لفظ هم برای ماهیت معنا وضع میشود و خصوصیات مصادیق، خارج از موضوع له لفظ است … .

بنابراین عقد هنگامی که برای عهد و پیمان به کار می‌رود، استعاره است از مطلق ارتباط متقابل.[۲۰۴]

 

بنابر آنچه گذشت همۀ معاهده‌های بین انسان‌ها با همدیگر و بین انسان‌ها با خدا، «عقد» خواهد بود و شامل همۀ قراردادهای لازم همانند: بیع، اجاره، مزارعه، مساقات، نکاح، صلح و قراردادهای جایز همانند: ودیعه، عاریه، شرکت، مضاربه، وکالت و وصیت می‌شود.

کما اینکه واژۀ «عقد» از نظر عرف شامل ایقاعات لازم چون عتق، نذر، یمین، عهد و اقرار و ایقاعات جایز نیز می‌شود؛ هر چند که در اصطلاح فقها، ایقاعات در مقابل عقود هستند.

معنای «لام» در «العقود»

ابن هشام در کتاب مغنی اللبیب، معانی الف و لام را چنین می‌شمرد: [۲۰۵]

«ال» بر سه وجه است:

وجه اول: اینکه مانند الذی، اسم موصول باشد؛ این نوع از «ال» همانی است که بر اسم فاعل و اسم مفعول وارد می‌شود.

وجه دوم: اینکه حرف تعریف باشد که خود بر دو نوع است:

نوع اول: «ال» عهد که خود بر سه قسم است:

قسم اول: مدخول ال، معهود ذکری باشد.

قسم دوم: مدخول ال، معهود ذهنی باشد.

قسم سوم: مدخول ال، معهود حضوری باشد.

نوع دوم: «ال» جنس که خود بر سه قسم است:

قسم اول: برای استغراق افراد باشد و نشانه‌اش این است که لفظ «کل» حقیقتاً می‌تواند جایگزینش شود مانند: خلق الانسان ضعیفا.

قسم دوم: برای استغراق خصائص افراد باشد و نشانه‌اش این است که لفظ «کل» مجازاً می‌تواند جایگزینش شود مانند: زید الرجل علماً یعنی زید در این صفت کامل است.

قسم سوم: برای معرفه کردن ماهیت باشد که در این قسم لفظ «کل» نمی‌تواند جایگزین «ال» بشود چه حقیقتاً و چه مجازاً مانند و جعلنا من الماء کل شیء حیّ.

وجه سوم: اینکه زائده باشد که خود بر دو نوع است:

نوع اول: زائدۀ لازمه مانند ال در اسماء موصوله و اعلام … و این ال در اصل برای تعریف عهد است.

نوع دوم: زائدۀ غیر لازمه مانند الف و لامی که سماعا بر سر برخی از اعلام در میاید و آنکه در ضرورت شعری اضافه می‌شود.

 

بر اساس شاخصه‌هایی که از کلام ایشان به دست می‌آید، ظاهراً الف و لام داخل بر «عقود»، موصوله یا زائده نیست. اما اینکه برای تعریف عهدی است یا جنسی، مورد اختلاف است.

ثمرۀ این اختلاف در این است که اگر الف و لام داخل بر «عقود» برای تعریف جنس باشد، دلالت بر عموم خواهد داشت (جمع مُحلَّی بأل).

 

معنای وفای به عقد

رهبر فقید انقلاب فرموده‌اند: [۲۰۶]

آنچه عرفاً از مثل أوفوا بالعقود و أوفوا بالعهود فهمیده می‌شود این است که طبق مقتضای آنها عمل شود.

شاید معنای أوفوا هنگامی که تنها استفاده می‌شود با هنگامی که همراه «باء» استفاده می‌شود، متفاوت باشد و البته می‌توان معنای هر کدام را به دیگری بازگرداند.

شاید هنگامی که به تنهایی استفاده می‌شود (مانند أَوْفُوا الْمِکْیالَ وَ الْمِیزانَ[۲۰۷]) به معنای اتمام باشد و هنگامی که به همراه «باء» استعمال شود (مانند أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) به معنای عمل کامل بر اساس مقتضای مدخولش باشد.

 

ابن فارس نیز می‌گوید:

«الوَفاء: إتمام العَهْد و إکمال الشَّرط.»[۲۰۸]

بنابراین در مواردی که واژۀ «اوفوا» بدون حرف جر «باء» به کار می‌رود، مقصود از آن، اتمام در مقابل نقصان است؛ و در مواردی که همراه حرف جر «باء» به کار رفته است، مقصود از آن، عمل به مقتضای عقد و عهد و امثال آنها و اتیان جمیع مقتضیات آنهاست.

البته واضح است که این دو معنا قابل ارجاع به یکدیگر هستند.

 

ج- دلالت آیه

چند مسأله در اینجا باید مورد بررسی قرار بگیرد.

 

«لام» برای عهد است یا جنس؟

آیا الف و لام وارد بر «عقود» برای تعریف عهدی است یا برای تعریف جنس؟

احتمالاتی برای عهدی بودن الف و لام مطرح شده است که به بررسی آنها می‌پردازیم:

  1. احتمال اختصاص آیه به پیمان‌های مربوط به خلافت امیرالمؤمنین علیه‌السلام

این آیۀ شریفه ناظر به یک عقد معهود است و آن پیمانی است که بر خلافت امیرالمؤمنین از مردم گرفته شده بود؛ بنابراین الف و لام وارد بر «عقود» برای اشاره به یک معهود ذهنی خاص است.[۲۰۹]

شاهد بر این معنا چند امر است:

اولاً آنکه این آیه در سورۀ مائده قرار داد که مشتمل بر آیۀ تبلیغ ولایت امیرالمؤمنین نیز هست.

ثانیاً روایت عبدالله بن سنان از امام صادق علیه‌السلام است که علی بن ابراهیم نقل می‌کند:

«حَدَّثَنِی أَبِی عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام‏ قَوْلُهُ‏ أَوْفُوا بِالْعُقُودِ قَالَ بِالْعُهُودِ»[۲۱۰]

از امام صادق علیه‌السلام منقول است که فرموده‌اند: مراد از آیۀ شریفۀ «أوفوا بالعقود»، وفای به عهد و پیمان‌های معهود است.

این روایت را مرحوم علی بن ابراهیم بن هاشم (امامی ثقه)[۲۱۱] نقل فرموده‌اند از ابراهیم بن هاشم القمی (امامی ثقه)[۲۱۲] از نضر بن سُوید صیرفی (امامی ثقه)[۲۱۳] از عبدالله بن سنان مولی بنی هاشم (امامی ثقه)[۲۱۴] از حضرت امام ابی عبدالله جعفر بن محمد الصادق علیه‌السلام.

روات این سند جملگی از ثقات امامیه هستند فلذا این حدیث، مسند صحیح خواهد بود.

 

ثالثاً روایت ابن ابی عمیر از امام جواد علیه‌السلام است که علی بن ابراهیم نقل می‌کند:

«أَخْبَرَنَا الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَامِرٍ عَنِ الْمُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَصْرِیِّ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی علیه‌السلام‏ فِی قَوْلِهِ: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله عَقَدَ عَلَیْهِمْ لِعَلِیٍّ بِالْخِلَافَهِ فِی عَشَرَهِ مَوَاطِنَ، ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ الَّتِی عُقِدَتْ عَلَیْکُمْ لِأَمِیرِالْمُؤْمِنِینَ علیه‌السلام.»[۲۱۵]

از امام جواد علیه‌السلام منقول است که دربارۀ آیۀ شرفۀ «أوفوا بالعقود» فرمودند: رسول خدا صلی الله علیه و آله در ده موضع از مردم پیمان بر خلافت علی علیه‌السلام گرفتند و پس از آن خداوند این آیه را نازل کرد: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، به پیمانی که با شما دربارۀ امیرالمؤمنین بسته شد وفا کنید و پایبند باشید.

این روایت را مرحوم علی بن ابراهیم بن هاشم (امامی ثقه)[۲۱۶] نقل فرموده‌اند از حسین بن محمد بن عامر بن عمران الاشعری (امامی ثقه)[۲۱۷] از معلی بن محمد بصری (امامی ثقه)[۲۱۸] از محمد بن أبی عمیر زیاد بن عیسی (امامی ثقه از اصحاب اجماع)[۲۱۹] از حضرت امام ابوجعفر محمد بن علی الجواد علیه‌السلام.

روات این سند جملگی از ثقات امامیه هستند فلذا این حدیث، مسند صحیح خواهد بود.

 

پاسخ:

اولاً:

روایت مزبور لسان اثباتی دارد و در تعارض با عموم آیه قرار نمی‌گیرد تا بخواهد آن را تخصیص بزند؛ چون میدانیم که مُثبتَین با هم تنافی ندارند.

به عبارت دیگر آنچه روایت شریفه بیان می‌کند یکی از مصادیق بارز عقود است و این نوع تعبیر در احادیث تفسیری خیلی زیاد است و دلالتی بر انحصار و تخصیص عموم آیه نمی‌کند. و حتی اگر مورد نزول آیه نیز این واقعه بوده باشد، علی القاعده می‌دانیم که مورد، مخصّص نخواهد بود.

ثانیاً:

فهم اصحاب از این آیه که نسل در نسل، این آیه را عام تلقی کرده و بر اساس آن فتوا داده‌اند، خود دلیل دیگری بر عدم تخصیص آیه است.

ثالثاً:

اگر این آیه در خصوص اثبات ولایت امیرالمؤمنین علیه‌السلام بود، و با توجه به اهمیت موضوع و دواعی زیادی که بر نقل این مطلب بوده است، قطعاً باید به نحو بسیار پر رنگ در کتب مختلف شایع می‌شد، در حالی که چنین نیست! لو کان لبان، فما بان فما کان.

  1. احتمال اختصاص آیه به عقود متداوله در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله

این آیۀ شریفه ناظر به عقود متعارف زمان پیامبر است نه هر عقدی در هر زمانی! بنابراین الف و لام وارد بر «عقود» برای اشاره به یک معهود ذهنی خاص است.

صاحب مفتاح الکرامه در این باره می‌فرماید:

«… أنّ اللام فی العقود إشاره إلى الجنس المتداول فی ذلک الزمان المضبوط فی الفقه کالبیع و الإجاره لا خصوص أفراد کلّ عقد عقد مع تداوله و کیفیته المخصوصه …»[۲۲۰]

میرزای قمی نیز چنین عقیده‌ای دارند:

«بدان که صحت در عقود و معاملات، عبارتست از ترتب آثار شرعیه بر آنها و این که مى‌گویند که اصل در معاملات، صحت است، چند معنى احتمال دارد.

یکى این است که: اصل، این است که هر عقدى بر او اثرى مترتب مى‌شود، هر چند بالخصوص در جواز آن و حکم به ترتب ثمره بر آن از شارع نرسیده باشد و این، غلط است جزما، به جهت آن که صحت از احکام شرعیه است و باید از شارع برسد. پس به مجرد جعل هر کسى حکم شرعى حاصل نخواهد شد و آن که در کلام بعض فقها در مقام استدلال بر جواز و صحت بعض معاملات مذکور است که اصل جواز است، سهو است.

و ممکن است که مراد ایشان در آنجا از اصل، عمومى باشد که شامل آن معاملۀ مخصوصه باشد. یا اصل برائت ذمه است از حرمت نقل احدهما مال خود را به دیگرى، هر چند لزوم آن ثابت نباشد. یا اصل جواز تکلم به این کلمات است بدون آن که حکمى بر آن مترتب شود، و هکذا.

و عموم «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و امثال آن نیز محمول است بر عقود معهوده در زمان شارع، نه هر چه هر کس خواهد اختراع کند. و آن چه به فهم حقیر رسیده در معنى مثل «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و امثال آن، وجوب وفا به مقتضى است، اگر وجوب و لزوم است بر سبیل وجوب، مثل بیع و اجاره، و اگر نه بر سبیل جواز شرکت و مضاربه، نه آن که واجب باشد وفا به هر عقدى الا ما اخرجه الدلیل و تحقیق آن را در بعضى رسایل کرده‌ام.»[۲۲۱]

پاسخ:

اولاً:

«ادعای اختصاص خطابات و عموماتی چون «اوفوا بالعقود» به روابط معاملی متعارف در زمان شارع مستلزم اعتقاد به یکی از امور زیر است که همگی باطل‌اند:

الف) اعتقاد به اینکه دین و آیین اسلام به جزیره العرب عصر رسالت اختصاص دارد؛

روشن است که این با اعتقاد به جامعیت و جاودانگی اسلام منافات دارد؛

ب) اعتقاد به اینکه عقلای جزیره العرب آن روز همۀ نیازهای بشریت را در طول تاریخ (گذشته، حال، آینده) شناخته و بر اساس آنها روابط مالی تعریف کرده بودند؛

بدیهی است که این اعتقاد خلاف وجدان است؛

ج) اعتقاد به اینکه اسلام بین عقلای عرب عصر رسالت با دیگر عقلای عالم در مکان‌ها و زمان‌های دیگر فرق قائل است؛

روشن است که هیچ دلیلی بر تفاوت بین عرف و عقلای عرب عصر رسالت و دیگران نیست؛

د) اعتقاد به اینکه چون شارع می‌توانست نسبت به روابط معاملی عرف عصر رسالت اظهار نظر کند، پس آنها موضوعیت دارد و روابط معاملی سایر عقلا، نفیاً یا اثباتاً مورد نظر شارع نیست؛

این اعتقاد نیز بدیهی البطلان است چون شارع گرچه به صورت خاص و با عنوان نمی‌توانست نسبت به معاملات سایر ملل تصمیم بگیرد، اما می‌توانست از طریق ضوابط عام چون نفی ضرر، نفی غرر، نفی اکراه، نفی اکل مال به باطل، نفی ربا، و … خواسته‌اش را ابراز کند.

بنابراین … دلیل قابل قبول برای اختصاص آن بر عقود متعارف در زمان شارع نیست.»[۲۲۲]

ثانیاً:

عقلاء به ارتکاز خودشان می‌فهمند که هر عقدی از آنجا که عهد و پیمان است، باید بدان پایبند بود. این ارتکاز عقلائی مخصوص یک زمان خاص نیست و در تمام زمان‌ها جاری بوده است. هنگامی که آیۀ مبارکۀ «أوفوا بالعقود» نازل شد، عقلائی که چنین ارتکازی داشتند، فهمیدند که شارع مقدس نیز موافق با ارتکاز آنهاست و عقود و معاهدات میان آنها را تأیید می‌کند و اینکه هر عقدی، همانطور که از نظر عقلاء لازم الوفاء است، شرعاً نیز واجب الوفاء است. به همین خاطر هر گاه عقد جدیدی به وجود بیاید، آیۀ مبارکه را که منطبق بر ارتکاز خودشان می‌باشد، در مورد آن عقد جدید هم جاری می‌بینند و از آیۀ مبارکه حکم وجوب وفاء به آن عقد را می‌فهمند.[۲۲۳]

 

  1. احتمال اختصاص آیه به پیمان‌هایی که در شریعت معهود بوده است

این آیۀ شریفه که جزو آخرین سورۀ نازل شده است، ناظر به پیمان‌هایی است که در شریعت و در طول زمان نزول قرآن لزوم وفاء به آنها از مسلمین خواسته شده است و اینک این آیه آنها را تأکید می‌کند. بنابراین الف و لام وارد بر «عقود» برای اشاره به یک معهود ذهنی و ذکری خاص است.

مرحوم مولی احمد نراقی در این باره می‌فرمایند: [۲۲۴]

گرچه مقتضای جمع محلی بالف و لام، افادۀ عموم است، لکن افادۀ عموم در آیۀ شریفه دو اشکال دارد:

اولاً:

در کتب اصولی ثابت شده است که اصاله الحقیقه زمانی ثابت است که کلام محفوف به قرینه یا ما یصلح للقرینیّه را نداشته باشد.

و شکی نیست در اینکه اگر طلبی را به بعضی از افراد یک عام به صورت جدا جدا متوجه کنیم و سپس طلب را متوجه خود عام نماییم، قرینه‌ای شکل می‌گیرد بر اینکه منظور از این عام، همان افرادی هستند که پیش از این مورد طلب واقع شده‌اند نه جمیع افراد عام.

مثلا مولایی که خانه‌اش بیست اتاق دارد، و به عبدش گفته است که هر روز پنج اتاق مشخص را جارو کند، اگر یکی از روزها قبل از بیرون رفتن از خانه به عبدش بگوید: اتاق‌ها را جارو کن، از این طلب مولا فهمیده می‌شود که همان اتاق‌هایی که قرار بوده در این روز خاص جارو شود، اراده شده است نه تمام اتاق‌ها.

بنا بر این مطلب می‌گوییم: این آیۀ شریفه در سورۀ مائده نازل شده و طبق آنچه مفسرین فرموده‌اند در اواخر حیات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نازل شده است. و ما شک نداریم که پیش از نزول این آیۀ شریفه، شارع مقدس امر به وجوب وفاء نسبت به پیمان‌ها و عقود مختلفی نموده است؛ مانند عقودی که بین خدا و بندگان است از قبیل نماز و روزه و زکات و حج و جهاد و … و مانند عقودی که بین خود مردم است از قبیل بیع و نکاح و اجاره و رهن و مانند اینها. این موارد قرینه می‌شوند بر اینکه از «أوفوا بالعقود» وفای به همین عقود معهوده قصد شده است.

بنابراین نمی‌توانیم به اصاله الحقیقه تمسک کنیم و بگوییم که جمیع افراد عام اراده شده‌اند. مضافاً بر اینکه در آیات پس از این به شمردن برخی از آن عقود معهوده نیز می‌پردازد (أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَهُ الْأَنْعامِ).

ثانیاً:

اگر نسب به موضوعی امری وارد شود که پیش از این طلب نشده باشد، آن امر تأسیسی خواهد بود؛ و اگر پیش از آن طلب شده باشد، آن امر تأکیدی خواهد بود.

حال اگر نسبت به بعضی از افراد عام امر وارد شود؛ سپس امر دیگری وارد شود که به حسب ظاهر دال بر عموم باشد، در اینجا چند احتمال در معنای عام می‌باشد:

یا از آن خصوص آنچه قبلا طلب شده بود اراده شده است: در این حالت تأکیدی است.

یا از آن غیر از آنچه قبلا طلب شده بود اراده شده است: در این حالت تأسیسی است.

یا همۀ مصادیق عام اراده شده است: این حالت جایز نیست! چون لازم می‌آید که هم در معنای تأکید استعمال شده باشد و هم در معنای تأسیس؛ و این مانند استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنای واحد است که جایز نیست. مگر اینکه بگوییم از باب تناسی[۲۲۵] در معنای عموم استعمال شده است؛ یعنی کأن شارع مقدس آنچه پیش از این تشریع فرموده است را در نظر نگرفته است و ابتدائاً در مقام تشریع اصل حکم وفاء به عقد برآمده است (که البته باز حمل بر مواردی خواهد شد که پیش از این به تفصیل بیان شده‌اند)؛ این امر هم خلاف اصل است و نیاز به دلیل قطعی دارد.[۲۲۶]

 

پاسخ:

رهبر فقید انقلاب در پاسخ به این اشکال چنین فرموده‌اند: [۲۲۷]

هر نوع مسبوقیت مصادیقی، قرینه بر ارادۀ آن مصادیق از لفظ عام نمی‌شود! لذا در ما نحن فیه که بیان آن پیمان‌ها و معاهدات بیش از بیست سال طول کشیده است، نزد عقلاء قرینه بر ارادۀ خاص شمرده نمی‌شود.

مثلا اگر مولایی به عبدش بگوید که هر گاه زید نزد تو آمد اکرامش کن، و بعد از چند سال بگوید که عمرو هر گاه نزد تو آمد اکرامش کن، و همینطور در زمان‌های مختلف امر به اکرام عده‌ای از افراد بکند که تمام آنها هم از علماء باشند. آنگاه بعد از گذشت سالیانی بگوید هر عالمی که نزد تو آمد اکرامش کن. در اینجا نمی‌توانیم اکرام علمای غیر مذکور را ترک کرد به این عذر که مراد از این امر، همان افراد معهود سابق است!

آنچه به عنوان قرینه یا ما یصلح للقرینیه مطرح می‌شود باید طوری باشد که عقلاء به آن اعتناء کنند و به واسطۀ آن دست از ظهور عام بردارند.

و از مستشکل محترم عجیب است که مثالی آورده‌اند که ظهور در عهد ذکری دارد و ما نحن فیه را با آن مقایسه کرده‌اند و حال آنکه معلوم نیست کل سورۀ مائده در آخر عمر شریف پیامبر نازل شده باشد، گرچه روایتی در این زمینه وارد شده است.

مضافاً بر اینکه آخرین سوره بودن مائده، خودش مؤید این است که باید در اینجا ارادۀ عموم شده باشد؛ چرا که وحی در حال انقطاع است و باید قوانین کلیه‌ای وضع شود که بشر در سایر دوران‌ها به آن قوانین مراجعه کند.

بنابراین همانطور که تبیین شد، دلیلی برای عهدی بودن الف و لام در «العقود» نداریم و این الف و لام دال بر تعریف جنس خواهد بود.

 

آیه به چه میزان شمول افرادی و احوالی دارد؟

مسألۀ دومی که باید بدان پرداخت این است که شمول این آیه نسبت به افراد و احوال مختلف چقدر است و این شمول بر چه اساسی از آیه دریافت می‌شود.

همانطور که در مباحث اصول فقه تبیین شده است، ادوات عموم تنها بر شمول افرادی دلالت دارند نه شمول احوالی.

نشانۀ این مطلب هم آن است که مدخول ادوات عموم، می تواند با قیود متعددی محدود شده، بدون آنکه در معنای ادوات عموم، هیچگونه مجازیتی پیش بیاید. (این امر را از تبادر می‌فهمیم.)

اکنون اگر بخواهیم غیر از شمول افرادی که از ادوات عموم به دست می‌آمد، شمول احوالی را هم اثبات کنیم، باید دست به دامان اطلاق و مقدمات حکمت بشویم.

با تمسک به اطلاق است که می‌توان گفت اگر مقصود متکلم محدودتر از آنی است که در عنوان دیده می‌شود، بایستی قیدی می‌آورده و اکنون که نیاورده، فراگیری عنوان نسبت به تمامی حالات را احراز می‌کنیم.

بنابراین در آیۀ شریفه به دلیل الف و لام جنس می‌دانیم که هر آنچه مصداق «عقد» باشد، مشمول لزوم وفاء می‌باشد، اما اگر شک کنیم که این مصادیق در حالت خاصی، مشمول لفظ «عقد» می‌شوند یا خیر، به اطلاق لفظ «عقد» تمسک می‌کنیم.

 

جمع‌بندی مفاد آیه

با توجه به معنای «عقد» که هر نوع عهد و پیمان را شامل می‌شود (البته بعد از اثبات اطلاق «عقد») و با توجه به اینکه «العقود»، جمع مُحلّی به لام تعریف جنس است (که دلالت بر عموم می‌کند)، این آیۀ شریفه بیشترین سعۀ مفهومی را پیدا کرده و شامل تمام عهدها، پیمان‌ها و قراردادها می‌شود؛ عهد و پیمان‌هایی که خداوند از بندگانش گرفته، عهد و پیمان‌ها و نذرهایی که انسانها با خدای خود دارند، و قراردادها و معاهداتی که مردم با یکدیگر منعقد کرده‌اند.

صاحب فقه العقود در این باره می‌فرماید:

«و هذه الآیه هی أکمل إطلاق ورد فی المقام، حیث تشمل کلّ العقود حتى التی لا تکون مالیّه.»[۲۲۸]

فلذا مفاد این آیۀ شریفه چنین خواهد بود (و الله العالم):

«ای کسانی که ایمان آورده‌اید! به تمام معاهدات، قراردادها، عهد و پیمان‌هایی که با خدا و با همدیگر دارید به نحو تمام و کمال عمل کنید و مطابق مقتضای آن رفتار نمایید و چیزی از مقتضیات آن کم نگذارید.»

 

پس این آیۀ شریفه:

به دلالت مطابقی از مؤمنین می‌خواهد که به مقتضای هر آنچه که عرفاً عقد نامیده می‌شود وفا کنند و به آن ترتیب اثر دهند؛

و به دلالت التزامی بر صحت هر عقد عرفی دلالت می‌کند، چرا که امر به ترتب اثر، مستلزم صحت معامله است و نسبت به معاملۀ فاسد، امر به مترتب کردن آثار نمی‌کنند!

بنابراین هر گاه در صحت شرعی قراردادی شک کنیم، تا زمانی که دلیل خاص یا عامی بر بطلان آن نداشته باشیم، و در صورت صدق عرفی «عقد»، می‌توان با تمسک به عموم آیۀ «اوفوا بالعقود» حکم به صحت آن قرارداد کنیم.

 

اشکالاتی بر عموم آیه

اشکال اول: لزوم تمسک به عام در شبهۀ مصداقیه

اگر کلمۀ «عقد» در آیۀ شریفه، اسم برای عقد صحیح باشد. مفاد آیه اینچنین خواهد شد: «به عقد و پیمان‌های صحیح وفا کنید.» آنگاه اگر در صحیح بودن عقدی شک کنیم، نمی‌توانیم به عموم آیه تمسک کنیم، چون آیه در حقیقت صحیح بودن عقد را مفروض گرفته است و اگر به عموم آیه استناد کنیم، از باب استناد به حکم با شک در احراز موضوع خواهد بود، که باطل است.[۲۲۹]

پاسخ:

اولاً عقد، قرار مرتبط با قرار دیگر را گویند و نفوذ این قرار مرتبط، شرعاً یا عرفاً و وجوب وفای به آن شرعاً یا عرفاً، خارج از مفاد و مدلول کلمۀ «عقد» است. به طوری که اگر دو طرف بر اعظم منکرات شرعی و عرفی پیمان ببندند، باز هم خارج از دایرۀ کلمۀ «عقد» نیست؛ نهایت اینکه عقدی بسته شده که عرف و شرع آن را مصلحت نمی‌دانند و امضا نمی‌کنند.

ثانیاً بر فرض که اسامی معاملات، برای خصوص صحیح وضع شده باشند، مقصود صحیح عرفی است نه صحیح شرعی! چرا که معاملات مانند عبادات نیستند که از مخترعات شرعی باشند تا هنگام استعمال آنها، احتمال ارادۀ صحیح شرعی مطرح باشد؛ بلکه معاملات قبل از دین اسلام نیز جریان داشته‌اند و شرع تنها برخی تعدیلات را اعمال کرده است و این موجب انتقال معنای لغوی و عرفی لفظ به معنای جدید شرعی نمی‌شود.[۲۳۰]

همچنین اگر مقصود از «عقود»، عقودی باشند که صحت شرعی دارند، موجب اجمال در معنای آیه خواهد شد و این منافات دارد با اینکه آیه در مقام بیان یک قاعدۀ کلیه است.[۲۳۱]

در نتیجه، آیۀ شریفه، هر عقدی را که از دید عرف و عقلاء صحیح باشد، شامل می‌شود و دلیل بر صحت آن خواهد بود مگر آنکه به دلیل خاصی از عموم آیه خارج شده باشد.

 

اشکال دوم: لزوم تخصیص اکثر

مرحوم مولی احمد نراقی می‌فرمایند:

«و استشکل … باستلزامه خروج الأکثر، إذ أکثر ما یسمّى عقدا مما لا یجب الوفاء به إجماعا، و الباقی فی جنب المخرج کالمعدوم.»[۲۳۲]

توضیح اینکه خیلی از روابط مالی میان مردم، از سنخ معاملات جایز هستند نه لازم، که ذاتاً می‌توان آن را به صورت یک طرفه فسخ کرد؛ در نتیجه اکثر معاملات وجوب وفاء ندارند و اگر آیه را بر عموم حمل کنیم، ناچار می‌شویم اکثر معاملات را از تحت عموم استثنا کنیم و می‌دانیم که تخصیص اکثر مستهجن است.

 

پاسخ:

اولاً:

هر تخصیص اکثری مستهجن نیست! بلکه استهجان در جایی لازم می‌آید که موارد باقی مانده تحت عام بسیار اندک باشند، اما اگر موارد باقیمانده تحت عام فی حد نفسه زیاد باشند، هیچ استهجانی وجود ندارد، گرچه موارد تخصیص خورده بیشتر باشند.[۲۳۳]

ثانیاً:

عموم مذکور نسبت به افراد است نه انواع؛ یعنی منظور از عموم «عقود»، مصادیق عقود است نه انواع عقود از قبیل بیع و اجاره و رهن و …

چون جمع محلی بأل، دلالت بر عموم افرادی می‌کند نه نوعی و دلالت بر عموم نوعی محتاج قرینه است.

به خصوص که قرینۀ مقامیه نافی عموم نوعی است؛ چرا که وجوب وفاء، ناظر به عقود موجوده است نه طبیعت و ماهیت نوعیۀ عقود.

و معلوم است که با توجه به افراد، تخصیص اکثر پیدا نمی‌شود چون بیشتر عقودی که مردم منعقد می‌کنند از مصادیق عقود لازمه مانند بیع است.[۲۳۴]

ثالثاً:

اصل اشکال در صورتی مطرح می‌شود که آیه در صدد بیان حکم وضعی یا تکلیفی باشد؛ اما آیۀ شریفه صرفاً در صدد ارشاد به صحت معامله است؛ اما اینکه وفاء به عقد واجب است یا خیر، اصلاً از آیه استفاده نمی‌شود.[۲۳۵]

 

رابعاً:

اصلا آیۀ شریفه در صدد اثبات لزوم وضعی عقود نیست تا چنین اشکالی پیدا شود! وجوب وفاء به عقود کجا و لزوم وضعی عقد کجا! آیۀ شریفه وفاء و پایبند ماندن به عقد را خواسته است؛ یعنی از طرفین می‌خواهد که به آنچه پیمان بسته‌اند وفادار باشند و به مقتضای آن عمل کنند، خواه عقد لازم باشد و خواه عقد جایز باشد.

 

گام چهارم: اثبات اعتبار شخصیت حقوقی بر اساس «آیۀ وفاء»

همانطور که گفته شد، اشخاص حقوقی، در تعاملات اجتماعی خودشان، قراردادهایی را منعقد می‌کنند که معمولاً تحت عنوان یکی از عقود متعارف می‌باشد.

اکنون:

اگر عرفاً بر قراردادهایی که اشخاص حقوقی منعقد می‌کنند، عنوان «عقد» صدق کند + دلیل خاص یا عامی هم بر بطلان آن عقد وجود نداشته باشد،

آنگاه عموم آیۀ «اوفوا بالعقود» شامل این قراردادها شده و صحت آنها را امضا می‌کند و در نتیجه اعتبار شرعی شخصیت حقوقی (اعم از قدیم و مستحدث) اثبات می‌شود کما مضی بیانه.

اما اثبات ملازمۀ قیاس شرطی فوق که گذشت.

 

و اما اثبات جزء اول مقدم در قیاس شرطی فوق:

از نگاه عرف:

می‌دانیم که عرفاً تفاوت معناداری میان معاملات و قراردادهای شخصیتهای حقوقی و حقیقی وجود ندارد و در عصر شارع نیز وجود نداشته و عرف با آنها معاملۀ شخصیت حقیقی می‌نموده است.

به موارد زیر توجه کنید:

  • «امام» (از جایگاه امامت و والی بودن) با جایی قراردادی امضا کند و معامله‌ای برای مسلمین انجام دهد یا یک شخص حقیقی چنین کاری را انجام دهد از نظر عرف، هر دو قرارداد به حساب آمده و تفاوتی از جهت نوع عقد احساس نمی‌شود.
  • برای یک فروشندۀ لوازم بهداشتی تفاوتی نمی‌کند که با نمایندۀ شرکت الف (که یک شرکت سهامی عام دارای شخصیت حقوقی است) قرارداد امضا کند یا با نمایندۀ شرکت ب (که یک کارخانۀ شخصی است و شخصیت حقوقی هم ندارد)؛ در هر دو حال این قرارداد را امضا میکند و کالاها را تحویل گرفته و میفروشد بدون آنکه نوع شخصیت طرف معامله، تفاوتی در ماهیت معامله ایجاد کند.
  • برای کسی که می‌خواهد قرض الحسنه بگیرد تفاوت نمی‌کند که این مبلغ را از بانک بگیرد (که یک شخصیت حقوقی است) یا از آقای فلان قرض کند! در هر حال مبلغی را قرض کرده و باید باز پس دهد و از نظر عرفی تفاوت ماهوی بین این دو معامله وجود ندارد.
  • برای یک فرش‌فروش تفاوتی نمی‌کند که رفیقش از او فرش بخرد یا مسجد تازه تأسیس محل (که دارای شخصیت حقوقی است)! در هر حال، معاملۀ خرید و فروشی انجام می‌شود و مبلغی دریافت شده و فرشی تحویل داده می‌شود.

تمام این موارد و بسیار نمونه‌های دیگر نشان می‌دهد که قراردادهای اشخاص حقوقی نیز همانند اشخاص حقیقی شمرده شده و تفاوتی از حیث صدق عرفی «عقد» نمی‌کنند.

مضافاً بر اینکه اگر در زمان شارع چنین تفاوت معناداری وجود داشت، به خاطر اهمیت موضوع باید برای ما نقل میشد، فما بان فما کان.

 

از نگاه شرع:

و اما از نگاه شرع، آیا شارع مقدس نیز تفاوتی میان شخص حقیقی و حقوقی در انعقاد قراردادها نمی‌گذارد؟

می‌دانیم که «عقد» از نگاه عرف و شرع نیازمند دو طرف است. اما سؤال اینجاست که آیا شرع مقدس، شخص حقوقی را به عنوان یک طرف به حساب می‌آورد تا ارتباط ما بین او و دیگری را یک «عقد» به شمار آورد؟

در اینجا چون احتمال مخالفت شرع با عرف در صدق عنوان «عقد» را می‌دهیم و احتمال می‌دهیم که از نگاه شرع مقدس، دایرۀ موضوع اضیق از متفاهم عرفی باشد، نمی‌توانیم به عموم «العقود» استناد کنیم و باید ابتدا اطلاق حکم و شمولش را نسبت به اشخاص حقوقی در نگاه شرع ثابت کنیم.

به همین منظور یا باید به اطلاق لفظی «العقود» تمسک کنیم و یا به اطلاق مقامی.[۲۳۶]

 

اطلاق لفظی:

اگر بخواهیم اطلاق لفظی کلمۀ «عقود» را ثابت کنیم، می‌بایست پیش از آن ثابت کنیم که شخصیت حقوقی در زمان شارع مرتکز نزد عقلاء بوده و شارع مقدس آن را امضاء کرده است.

واضح است که اگر بخواهیم از این طریق پیش برویم، دلیل جدیدی نخواهیم داشت و در واقع همان دلیل بناء عقلاء را بازگو کرده‌ایم.

 

اطلاق مقامی:

اطلاق مقامی این است که سکوت شخص مستلزم از دست رفتن اغراضی بشود که نمی‌خواهد از دست برود. این چنین سکوتی خلاف حکمت است چون منافات با حفظ اغراض شخص را دارد.

بنابراین اگر مولا می‌داند که مکلّف در مقام امتثال حکم، بر اساس ارتکازی که دارد، امری را انجام می‌دهد که خلاف اغراض مولا می‌باشد، لازم است که آن را بیان کند تا اغراضش حفظ شود.[۲۳۷]

بر این اساس می‌گوییم شخصیت حقوقی در زمان شارع مرتکز نزد عقلاء بوده است (مانند شخصیت حقوقی امام یا مسجد و یا باقی موقوفات و …) و با آن در تعامل بوده‌اند و تفاوتی بین عقود اشخاص حقیقی و حقوقی نمی‌گذاشتند؛ اکنون اگر شرع مقدس این تعاملات را «عقد» به حساب نمی‌آورد، می‌بایست به نحوی آن را بیان می‌کرد چون انسان عرفی بر اساس طبیعت خودش اطلاقات شارع را بر مصادیق متفاهم خودش حمل می‌کند؛ پس چون بیانی از شارع نرسیده، معلوم می‌شود که معنایی غیر از متفاهم عرفی را مد نظر نداشته است.

 

و اما اثبات جزء دوم مقدم در قیاس شرطی مذکور:

دلیل خاص یا عامی که خصوص معاملات شخصیت حقوقی را منع کند نیز در منابع ما وجود ندارد؛ بلکه همانطور که پیش از این اشاره شد (صفحۀ ۷۸)، مواردی چند از اشخاص حقوقی در زمان شارع وجود داشته که احکام آن از جانب شارع تعیین یا امضا شده است که خود ادلّ دلیل بر پذیرش این بناء عقلایی از جانب شارع است.

 

اشکال: عدم شمول خطاب آیه نسبت به اشخاص حقوقی

ممکن است گفته شود که حتی اگر عموم لفظ «العقود» را بپذیریم و آن را بر عقود اشخاص حقوقی نیز صادق بدانیم، اما خطاب آیه که می‌فرماید: «یا أیها الذین ءامنوا أوفوا بالعقود»، فقط شامل مؤمنین می‌شود که اشخاص حقیقی هستند!

پاسخ:

بر فرض که جمود بر لفظ را بپذیریم و نخواهیم نسبت به دفع اشکال اقدام کنیم، راه دیگری برای تصحیح عقود اشخاص حقوقی وجود دارد.

اگر شخصی حقیقی با یک شخص حقوقی وارد معامله‌ای بشود و عقدی را منعقد کند، قطعاً خطاب آیۀ شریفه مشمول آن شخص حقیقی خواهد بود و در نتیجه آن عقد صحیح خواهد بود.

صحت عقد به این معناست که معاملۀ شخص حقوقی نیز پذیرفته شده است و لذا اعتبار شخص حقوقی در نظر شارع به دست می‌آید.

 

گفتار سوم: تأسیسی نبودن احکام حوزۀ امور عقلایی

پیش از گفتیم (نگاه کنید به: صفحۀ ۴۳) که سیرۀ شارع در باب امور عقلائی اینگونه بوده است که فقط به منهیّات پرداخته و اصلاً متعرض مواردی که از نگاه وی صحیح هستند نشده است و مواردی مانند «أوفوا بالعقود» نیز ارشاد به همان متفاهم نزد عقلاء است نه حکم مولوی جدیدی در باب امور عقلائی، فلذا در تشخیص صحت امور عقلائی نیاز به احراز امضای شارع (و لو بالسکوت) نداریم، و اگر منهیّات شارع بر آن عمل صدق نکند، رضایت شارع نیز احراز می‌شود.

 

حال اگر مبنای فوق را بپذیریم، شخصیت‌های حقوقی مستحدث که در گزاره‌های دینی تصریحی نسبت به صحت یا عدم صحت آنها نداریم، ما دام که منهی صریح شارع نباشند، از نظر شرع مقدس، معتبر خواهند بود.

در این حالت کافی است که عدم تطبیق منهیّات شارع بر آن شخصیت حقوقی را بررسی و احراز کنیم و لازم نیست که به دنبال عمومات یا اطلاقاتی که قابل انطباق بر آن باشند بگردیم و حتی لازم نیست که آن را بناء عقلاء بدانیم و تلاش کنیم تا اتصال آن تا زمان شارع و امضای شارع را اثبات کنیم.

 

گفتار چهارم: عدم فصل بین شؤون ملکیت در ارتکاز عقلاء

راه دیگری که برای اثبات اعتبار شخصیت حقوقی از نگاه شرع پیموده شده از این قرار است: [۲۳۸]

مقدمه:

  • در ارتکاز عقلاء، بین ملکیت و تمام شؤون آن تلازم برقرار است به قسمی که اگر جایی ملکیت ثابت شود، تمام شؤون آن هم ثابت می‌شود و اگر مثلاً جایی خرید و فروش برای شخصی جایز بود (چون مالک آن مال بوده است)، هبه کردن آن مال و قرض دادن آن مال و … را نیز جایز می‌شمرند و در نزد آنها معنی ندارد که خرید و فروش جایز باشد اما باقی شؤون ملکیت جایز نباشد.
  • این ارتکاز متصل به زمان معصوم است، چون این ارتکاز ناشی از طبیعت عقلاء است نه امور دیگر[۲۳۹] و دلیلی نداریم که در زمان‌های متأخر بین عقلاء حادث شده باشد.
  • منعی از شارع نسبت به این ارتکاز هم به دست ما نرسیده است، بنابراین این ارتکاز ممضات شارع است.

 

استدلال:

  • اطلاق ادلۀ وقف، شامل وقف بر جهات و عناوین هم می‌شود.

«کَتَبَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ إِلَى أَبِی مُحَمَّدٍ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ علیه‌السلام‏ فِی الْوُقُوفِ وَ مَا رُوِیَ فِیهَا عَنْ آبَائِهِ علیهم‌السلام فَوَقَّعَ علیه‌السلام الْوُقُوفُ‏ تَکُونُ‏ عَلَى حَسَبِ مَا یُوقِفُهَا أَهْلُهَا إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى.»[۲۴۰][۲۴۱]

شیخ صدوق رحمه الله نقل کرده‌اند که محمد بن حسن صفار رحمه الله طىّ نامه‏اى به امام عسکری علیه‌السلام دربارۀ اوقاف و روایاتى که از پدران آن امام در این خصوص رسیده است سؤال کرد. امام علیه‌السلام با نامه‏اى پاسخ فرمودند که: وقف‌ها به همان نحوی جریان پیدا می‌کنند، که واقفین آنها تعیین کرده‏اند.

این روایت را مرحوم صدوق از محمد بن حسن صفار (امامی ثقه)[۲۴۲] از امام حسن عکسری علیه‌السلام نقل فرموده‌اند و طریق ایشان به محمد بن حسن صفار نیز (بنا بر آنچه در مشیخۀ من لایحضره الفقیه بیان فرموده‌اند[۲۴۳]) محمد بن الحسن بن احمد بن الولید (امامی ثقه)[۲۴۴] می‌باشد.

بنابراین این روایت مسند صحیح می‌باشد.

  • بنابراین اگر مالی را وقف بر یک شخص حقوقی کنیم، از آنجا که وقف در نگاه عقلاء، تملیک به حساب می‌آید، بنابراین آن جهت یا عنوانی که موقوف علیه است، مالک آن مال خواهد شد.
  • و هنگامی که ملکیت ثابت شد، طبق ارتکازی که بیان شد، تمام شؤون ملکیت هم برای وی ثابت می‌شود. و گفتیم که این ارتکاز ممضات شارع هم می‌باشد.
  • بنابراین از امکان وقف کردن برای یک شخص حقوقی و امکان مالک شدن وی در نگاه شرع، می‌فهمیم که اشخاص حقوقی از نگاه شارع معتبر هستند.

 

گفتار پنجم: تصرف ولی فقیه

راه دیگری که برای اثبات اعتبار شخصیت حقوقی از نگاه شرع پیموده می‌شود، تصرف ولی فقیه است.[۲۴۵]

لکن تصرفات ولی فقیه مشروط بر این است که در چهارچوب دین باشد و مستلزم تشریع یا خروج از آن چهارچوب نگردد.

چهارچوب احکام دین از اقسام زیر تشکیل شده است:

۱. احکام تکلیفی

    ۱-۱. احکام الزامی (وجوب و حرمت)

    ۱-۲. احکام غیر الزامی (استحباب و کراهت و اباحه)

۲. احکام وضعی

    ۲-۱. مواردی که آثار تکلیفی الزامی دارد

    ۲-۲. مواردی که آثار تکلیفی غیر الزامی دارد

 

در قسم ۱-۱ که از جانب شرع الزاماتی مشخص شده است، ولی فقیه نمی‌تواند تصرفی انجام دهد مگر آنکه در مقام عمل به تزاحم برسد و در مقام تزاحم ولی فقیه می‌تواند تعیین کند که کدام مورد اهم است و باید بر مورد دیگر ترجیح داده شود. یعنی فقیه باید تشخیص دهد که پذیرش اعتبار شخصیت حقوقی مهمتر از احکام تکلیفی الزامی‌ای است که به واسطۀ اعتبار یافتن شخصیت حقوقی، نقض می‌شوند.

در قسم ۲-۱ ولی فقیه می‌تواند بر اساس مصلحت، تصرفاتی انجام دهد و الزاماتی را قرار دهد.

در قسم ۱-۲ باز نمی‌تواند ابتداءً در آن تصرفی انجام دهد مگر آنکه به باب تزاحم منجر شود.

در قسم ۲-۲ باز ولی فقیه می‌تواند بر اساس مصلحت، تصرفاتی انجام دهد و الزاماتی را قرار دهد.

 

تعیین ذمه برای شخص حقوقی از قبیل جعل احکام وضعی است؛ و چون لااقل برخی از آثار شخصیت حقوقی، از قبیل احکام الزامی است، جعل اعتبار برای شخصیت حقوقی منوط بر این است که تزاحم رخ داده باشد و در آن مقام، به عنوان اهم ترجیح داده شده باشد.

 

مبحث سوم: شخصیت حقوقی از منظر فقه اهل سنت

در اینجا نگاهی اجمالی به آراء فقهی اهل سنت در باب شخصیت حقوقی می‌اندازیم.

نظر حنفیه

در میان منابع اهل سنت، شاید کاملترین بحثی که در مورد شخصیت حقوقی از منظر فقهی شده است، توسط دکتر مصطفی احمد الزرقاء، استاد دانشکدۀ حقوق دانشگاه دمشق و از علمای مذهب حنفی باشد.

مضمون نگاه ایشان در تبیین شخصیت حقوقی چنین است: [۲۴۶]

هنگامی که به نصوص و منابع اصلی شریعت مراجعه می‌کنیم، با احکامی مواجه می‌شویم که به نظر می‌رسد بر پایۀ شخصیت اعتباری بنا شده باشند به طوری که می‌توان اجمالاً اعتبار شخصیت اعتباری را از آن به دست آورد؛ و احکام دیگری را نیز می‌یابیم که تمثّل کاملی از شخصیت اعتباری هستند با تمام ویژگی‌ها و خصوصیاتی که در قوانین امروزی دیده می‌شود.

 

سپس برای نوع اول از احکام دو شاهد می‌آورد:

الف- در حدیث نبوی وارد شده است که: «المسلمون تتکافأ دماؤهم، و یسعی بِذِمّتِهِم أدناهم، و هم‌ یَدٌ علی مَن سِواهم»[۲۴۷].

در فقرۀ دوم، پیامبر اکرم امان‌نامه‌ای که یکی از مسلمین به یکی از محاربین می‌دهد را معتبر شمرده‌اند و آن را الزامی بر کل مسلمین دانسته‌اند که بدان پایبند باشند.

در این باره فقها گفته‌اند که مسلمانان نمی‌توانند به دلیل اینکه این امان‌نامه از جانب حاکم داده نشده است، آن محارب را بکشند و با وی بجنگند.

گرچه امام اگر آن امان‌نامه را در مصلحت مسلمین نبیند می‌تواند بعد آنکه به آن محارب انذار داد، آن را نقض کند و امان‌دهنده را نیز تأدیب کند.

 

و اینگونه نتیجه‌گیری می‌کند:

در این حکم، کل امت مسلمان به عنوان یک شخصیت واحد در نظر گرفته شده است که هر فرد از افراد این امت می‌تواند به نمایندگی از طرف آن اقدام کند.[۲۴۸]

 

و اما شاهد دوم:

ب- در مصادر اصلی اسلام می‌بینیم که هر فردی از مردم می‌تواند در مانند اجرای حدود و سایر امور حسبیه اقامۀ دعوا کند و نسبت به استیفای حقوق عموم مردم اقدام نماید (مانند رفع موانع از راه مردم، از بین بردن تقلب و اسباب فریب مردم، جدا کردن بین مرد و زنی که بعد از طلاق همچنان با هم زندگی می‌کنند، و غیر این موارد) گرچه هیچ ربطی بین این قضایا و آن فرد نداشته باشد و هیچ ضرری را هم از وی دفع نکند؛ به خلاف اقامۀ دعوا در حقوق فردی که باید شخص مدعی، ارتباطی با موضوع داشته باشد و یا ضرری از وی دفع شود و الا نمی‌تواند در مقام اقامۀ دعوا برآید.

 

و اینگونه نتیجه‌گیری می‌کند:

اندیشۀ حقوق عمومی در احکام اسلامی نشان می‌دهد که شخصیت حقوقی‌ای تصور شده است که می‌توان به نمایندگی از وی اقامۀ دعوا کرد.[۲۴۹]

اما شواهدی که برای نوع دوم از احکام اقامه می‌کند عبارتند از:

الف- شخصیت بیت المال:

شریعت اسلام در مورد بیت المال که خزانۀ دولت است، نظریۀ تفکیک میان اموال حاکم و بیت المال را مطرح کرده است و بیت المال را حیثیتی مستقل از نظر حقوقی در نظر گرفته است که اموال عمومی را نگهداری می‌کند. پس مالک می‌شود؛ طلبکار و بدهکار می‌شود؛ و میراث بدون وارث را دریافت می‌کند؛ و می‌تواند در محاکم قضائی، طرف دعوا واقع شود. و در کل این موارد، امین بیت المال به جانشینی از حاکم، به عنوان نمایندۀ بیت المال فعالیت می‌کند.

 

تا می‌رسد به اینجا که می‌گوید:

در حالیکه قبل از اسلام در بیشتر بلاد، بیت المال جزو اموال شخصی حاکم به شمار می‌آمد!!

 

به این ترتیب ایشان معتقد است که نه تنها اسلام شخصیت قانونی را پذیرفته است بلکه اسلام در طرح این نظریه پیش‌قدم بوده است.

 

دومین شاهد عبارتست از:

ب- شخصیت وقف:

نظام وقف از ابتدای شکل‌گیری آن در زمان رسول خدا بر اساس اعتبار شخصیت حقوقی وقف (به همین معنای امروزی آن) بنا شده است.

– وقف ملکی است که نه به ملکیت کسی در می‌آید و نه به ارث می‌رسد و نه می‌توان آن را هدیه داد؛ بلکه باید در راهی که برای آن وقف شده مصرف شود.

– وقف استحقاق دریافت منافعش را دارد و کسانی که موقوف علیه هستند بر علیه وقف استحقاق پیدا می‌کنند که حقوقشان را ادا کند و بین وقف و سایر مردم می‌تواند عقودی منعقد شود از قبیل اجاره و بیع و غیره.

ناظر یا متولی به نمایندگی از وقف، تمام مواردی که ذکر شد را انجام می‌دهد و مسؤول حفظ حقوق وقف در نظام قضایی می‌باشد.

پس در تمام این موارد، وقف است که مالک است و بدهکار و طلبکار است نه متولی وقف و نه موقوف علیهم. و این مطلب در احکام فقهی وقف معلوم است.

 

و اما سومین شاهد برای نوع دوم از احکام:

ج- شخصیت دولت:

فقها در باب تصرفات سلطان حاکم، احکامی را بیان کرده‌اند که هیچ تفسیری جز این نمی‌تواند داشته باشد که دولت شخصیت حقوقی داشته باشد و رئیس دولت و معاون و منصوبان از جانب وی، نمایندگان دولت در اعمال تصرفات و احقاق و حقوق باشند در جهات مختلف خارجی و داخلی و مالی.

 

ناحیۀ اول را اینگونه بیان می‌کند:

۱- در ناحیۀ خارجی:

در سیاست خارجی چنین گفته‌اند که پیمانهای صلح و دیگر معاهداتی که امام یا امیر یا فرمانده منقعد می‌کنند، محترم است و بر همۀ امت لازم است از آن پیروی کنند و ما دام که زمان آن پیمان سر نیامده باشد یا به واسطۀ جهت مشروعی نقض نشده باشد یا طرف مقابل آنرا نقض نکرده باشد، برای هیچیک از امام یا رعیت جایز نیست که با آن مخالفت کنند و این مطلب از نصوص شریعت[۲۵۰] به دست می‌آید.

و اینگونه نتیجه‌گیری می‌کند:

و معنای آنچه گفتیم این است که دولت از جهت سیاست خارجی همانند شخص حکیمی است که امام نمایندۀ وی می‌باشد.

 

اما ناحیۀ دوم را اینگونه بیان می‌کند:

۲- در ناحیۀ داخلی:

در ادارۀ داخلی مملکت فقها تصریح کرده‌اند که کارمندان دولت با مرگ سلطانی که آنها را منصوب کرده، عزل نمی‌شوند.

و همچنین تصریح کرده‌اند که قاضی منصوب سلطان اگر قاضی دیگری را به نیابت از خود بگمارد، نائب وی، مستقیماً نائب خود سلطان به شمار می‌آید نه نائب از قاضی اول، مانند وکیل وکیل، که مستقیماً وکیل خود موکل به شمار می‌آید؛ البته وکیل و وکیل وی با مرگ موکل عزل می‌شوند اما نائب قاضی همانطور که با مرگ قاضی اول عزل نمی‌شود، با مرگ خود سلطان هم از مقامش خلع نمی‌شود و تنها در صورتی عزل می‌شود که مستقیماً توسط سلطان برکنار شود.

در بیان چرایی این مسأله گفته‌اند: وکیل بر اساس ولایتی که موکل دارد، منصوب شده تا برای مصلحت موکل خاص خودش کار کند و با مرگ موکل، اهلیت ولایت وی هم از بین می‌رود و لذا وکیلش منعزل می‌شود.

اما قاضی به واسطۀ ولایت شخصی سلطان و برای شخص سلطان کار نمی‌کند بلکه تحت ولایت امت و برای استیفای حقوق امت کار می‌کند و سلطان تنها به نمایندگی از جانب امت عمل می‌کند و اعمال وی به منزلۀ اعمال امت است. در اینصورت ولایت امت بعد از مرگ سلطان همچنان باقی است فلذا قاضی و نائب وی بر مقام خود باقی می‌مانند.

و این به خلاف جایی است که سلطان وی را از مقامش عزل کند، که در آنجا در واقع از جانب امت این کار را انجام می‌دهد، چرا که امت با انتخاب سلطان، به وی حق انتخاب و عزل و جایگزینی کارمندان را داده‌اند.[۲۵۱]

 

و اینگونه نتیجه‌گیری می‌کند:

و این مطلبی که بیان کردیم از واضح‌ترین نصوص فقهی بود که امت و دولت را مانند شخص حکیمی نشان می‌دهد که امور داخلی خود را اداره می‌کند و در این اداره کردن، سلطان و معاونین وی به نمایندگی عمل می‌کنند و کأن تمام تصرفاتی که برای مصلحت امت انجام می‌دهند از جانب شخص امت صادر شده است.

 

و اما ناحیۀ سوم را اینگونه بیان می‌کند:

۳- در ناحیۀ مالی:

در ناحیۀ مسؤولیت مدنی که نشان دهندۀ ذمۀ شخصیت دولت است، فقها تصریح کرده‌اند که اگر قاضی در باب حق الله حکمی به خطا بکند به طوری که تلافی آن ممکن نباشد (مثلا دست سارق را قطع کنند و بعد معلوم شود که شهود، برده بوده‌اند) ضامن دیه نخواهد بود و دیه از بیت المال پرداخت می‌شود؛ چرا که قاضی این کار را به نمایندگی از امت و به مصلحت امت انجام داده است، فلذا اشتباهش را هم خود شخصیت امت باید از اموالش (بیت المال) جبران کند.

 

و اینگونه نتیجه‌گیری می‌کند:

مقتضای نصوصی که بیان کردیم و همانند اینها این است که فقهاء برای مجموع امت یا دولت، شخصیت حقوقی‌ای که دارای اهلیت و ذمۀ مستقلی از افرادش می‌باشد را در نظر گرفته‌اند.

و کسانی که مشغول امور عامه هستند مانند سلطان و عوامل وی را نمایندگان شخص امت در نظر گرفته‌اند.

فلذا اگر این نمایندگان اشتباهی بکنند که در آن معذور باشند، جبران خطای آنها با شخص دولت است که از خزانۀ دولت پرداخت می‌شود.

 

سپس اضافه می‌کند:

بنابراین می‌توانیم بگوییم که در باب شخصیت حقوقی، فقه اسلامی بنا را بر اعتبار این اندیشه قرار داده است. و اینکه از اسم شخصیت حقوقی نامی برده نشده است دلیل بر این نیست که مسمای آن هم وجود نداشته است.

 

البته جناب زرقاء، دو شاهد دیگر را نیز در حاشیۀ مطالب فوق بیان کرده‌اند که از این قرار است:

شاهد اول:

از مسائل مهمی که دلالت می‌کند بر اعتبار شخصیت حقوقی در نظر فقهاء (گرچه به این اسم از آن نام نبرده‌اند) مطلبی است که در آخر کتاب القاضی إلی القاضی آمده است:

اگر تولیت یا منافع موقوفه‌ای برای عنوان قاضی قرار داده شده باشد، بعد در صحت آن وقف اختلاف بشود، قاضی می‌تواند در این باب قضاوت کرده و مثلا حکم به صحت وقف کند و این کار قضاوت به نفع شخص قاضی به شمار نمی‌آید. به خلاف جایی که منافع موقوفه‌ای برای شخص قاضی (بدون عنوان قضاء) قرار داده شده باشد که در آنصورت نمی‌تواند در مورد آن قضاوت و حکم به صحت وقف کند.[۲۵۲]

و علت این حکم این است که اگر منافع برای عنوان قاضی قرار داده شده باشد، این شخص قضاوت برای خودش نمی‌کند بلکه برای شخصیت حقوقی قاضی، قضاوت می‌کند که البته خودش نمایندۀ آن شخصیت است.

 

شاهد دوم:

در نزد حنفیه اگر یکی از طرفین عقد اجاره بمیرد، اجاره منفسخ می‌شود ولی اگر یکی از طرفین اجاره وقف باشد، با مرگ ناظر یا متولی آن وقف، اجاره منفسخ نمی‌شود.

در کتاب إسعاف و کتاب تنقیح (۱/۱۶۵) دلیل عدم انفساخ را این شمرده‌اند که ناظر عقد را برای موقوفه بسته است.

این مطلب دلالت می‌کند که متولی در واقع نمایندۀ شخصیت حقوقی وقف است.

 

ایشان بعد از بیان ادلۀ فوق و اثبات شخصیت حقوقی، شروع به نقد علمایی می‌کنند که از بحث شخصیت حقوقی غفلت کرده‌اند و به همین خاطر در مقام افتاء به مسیر اشتباه رفته‌اند.

 

تقریباً مقارن[۲۵۳] با دکتر مصطفی زرقاء، شیخ علی الخفیف (که وی هم از علمای حنفیه می‌باشد) نیز به اثبات شخصیت حقوقی از منظر فقه حنفی پرداخته است که ملخص آن از این قرار است:[۲۵۴]

این روزها یکی از کسانی که اشتغال به فقه دارد گفته است که حنفیه، شخص معنوی یا شخصیت معنوی مانند شخصیت تأسیسات و حکومت‌ها و شرکت‌ها و … را قبول ندارند.

ولی ما در تألیفات فقهی و اصولی آنها می‌بینیم که در موارد بسیاری برای این جهات احکامی را پذیرفته‌اند که لازمه‌اش ثبوت حقوقی برای این جهات است که متولی‌اش آن را استیفاء می‌کند و همچنین بدهی‌های مالی‌ای دارند که طلبکاران طلب می‌کنند و این جهات در این باب، مانند کودک غیر ممیز و مانند آن هستند.

– یکی از موارد اینکه به ناظر وقف این اجازه را داده‌اند که از زمین و درختان موقوفه بهره‌برداری کند و بعد از درو کردن و برداشت محصول، آنها را بفروشد و بذر مورد نیاز برای کاشت را بخرد و آن مقدار که از کود و وسائل و حیوانات نیاز دارد خریداری کند.

و هنگامی که ناظر وقف اینها را می‌خرد، ملک خودش یا موقوف علیهم نمی‌شود و همچنین بدون مالک هم نمی‌ماند چون بدون مالک بودن با عقد بیع منافات دارد. و اکنون که باید ملک جهت وقف باشد، پس وقف هم مالک می‌شود و هم فروشنده می‌شود و تمام حقوقی که خریدار و فروشنده پیدا می‌کنند را پیدا می‌کند و تکالیفی که بر عهدۀ خریدار و فروشنده است بر عهدۀ وقف هم می‌آید.

– و همچنین به ناظر وقف اجازه داده‌اند که با استجازۀ از قاضی، برای وقف، وام بگیرد (اگر شرعاً به آن وام نیاز داشته باشد) و سپس بدهی‌اش را از منافع وقف پرداخت کند. و این پرداخت بدهی از منافع، معنایش این است که جهت وقف بدهکار شده است و از وی طلب اداء بدهی کرده‌اند.

– و گاهی عین وقف اجاره داده می‌شود و اگر مستأجر در پرداخت اجرت تأخیر کند، به جهت وقف بدهکار می‌شود نه به ناظر وقف و نه به موقوف علیهم. اما به ناظر وقف بدهکار نیست چون اگر این ناظر عزل شود، حق مطالبۀ از مستأجر را ندارد و این حق به ناظر بعدی منتقل می‌شود و اگر بمیرد حق مطالبه به وراثش منتقل نمی‌شود و به ناظر بعدی منتقل می‌شود. و اما به موقوف علیهم بدهکار نیست چون آنها حق مطالبۀ از مستأجر را ندارند در حالی که اگر بدهی به آنها داشت، حق مطالبه داشتند.

– و اگر ناظر وقف چیزی را برای وقف به نسیه خریداری کند، بدهکار خود وقف خواهد بود که باید ثمن را از منافعش پرداخت کند و اگر ناظر عزل شود از ناظر بعدی طلب می‌شود که ثمن را پرداخت کند.

– و مانند این احکام را به وفور در بیت المال و ناظر آن می‌بینید؛ بیت المال مستحق جمیع میراثی است که وارث نداشته باشد و مستحقی هم بر اساس وصیت نداشته باشد؛ پس بیت المال مالک آن می‌شود و باید نفقۀ فقرائی که واجب النفقۀ کسی نیستند را از آن پرداخت کند.

و همچنین از آنچه در احکام بیت المال بیان کرده‌اند می‌یابیم که بیت المال حقوقی دارد و تکالیفی بر عهدۀ آن است و داشتن ذمه چیزی غیر از این نیست.

آیا این مقدار کافی نیست برای اینکه مطمئن شویم که حنفیه قائل به شخصیت معنوی هستند، گرچه به عین این لفظ که یک اصطلاح جدید است تصریح نکرده باشند؟

 

ایشان نه تنها شخصیت حقوقی را از منظر حنفیه معتبر می‌دانند، بلکه می‌گویند که تمام مذاهب اهل سنت، شخصیت حقوقی را اعتبار بخشیده‌اند:

«و کلها أحکام لا یختص بها مذهب دون آخر. و لذلک نستطیع أن نقول: إن فقهاء الشریعه یقولون بالشخصیه المعنویه، لا فرق بین الحنفیه و غیرهم.»

 

نظر شافعیه

ایشان در بیان نظر شافعیه می‌گویند:

نظر شافعیه در این باب واضحتر و گویاتر است. در کتاب نهایه المحتاج رملی مطالبی هست که دلالت می‌کند بر اینکه مسجد می‌تواند مالک شود، آنجا که می‌گوید: «اگر برده‌ای به مسجد داده شود، مالک می‌شود»؛ یا آنجا که می‌گوید: «وصیت برای مسجد صحیح است حتی اگر قصد تملیک برای مسجد را داشته باشند» و در بیان علت این حکم می‌گوید: «مسجد بمانند شخص حری است که مالک می‌شود»؛ و یا آنجا که می‌گوید: «اگر برای مسجدی وقفی صورت بگیرد، لازم نیست ناظر مسجد آن را قبول کند به خلاف جایی که برای مسجد هبه کنند» و معنای این سخن آنست که در هبه باید ناظر مسجد قبول کند تا عقد هبه انجام شود؛ یا آنجا که می‌گوید: «آنچه برای مسجد خریده شده را می‌توان فروخت» و معنای این سخن آنست که مسجد بواسطۀ عقدی که ناظر مسجد بسته است، مالک شده است.

و شیخ زکریای انصاری در کتاب أسنی المطالب بر شرح روض الطالب می‌گوید: «اگر در زمینی که برای مسجد خریداری شده یا به مسجد هبه شده شریکی برای مسجد باشد که بخواهد سهم خودش را بفروشد، قیم مسجد می‌تواند (اگر صلاح دید) أخذ به شفعه کند و سهم شریک را بخرد؛ کما اینکه این حکم برای بیت المال هم ثابت است» مانند این مطلب در نهایۀ رملی هم آمده است.

این نصوص صریح هستند در اینکه مسجد و بیت المال مالک می‌شوند، و لازمۀ این سخن آن است که قائل به وجود ذمه برای مسجد و بیت المال باشیم (ببین که در مورد مسجد می‌گویند مانند شخص حری است که مالک می‌شود). هنگامی که ذمه برای مسجد ثابت شود، برای امثال مسجد مانند بیمارستان‌ها و مدارس و … هم ثابت می‌شود.

 

نظر حنابله

و در بیان نظر حنابله می‌گویند:

در مذهب احمد حنبل مواردی هست که نشان می‌دهد حنابله هم این مطلب را قبول دارند چرا که وصیت برای مسجد را جایز شمرده‌اند و گفته‌اند که در تمامیت این وصیت، قبول ناظر مسجد لازم نیست.

 

نظر مالکیه

همچنین در بیان نظر مالکیه می‌گویند:

نزد مالکیه نیز حکم از همین قرار است. در کتاب منح الجلیل شیخ علیش مالکی اینچنین آمده است: «از ابن زرب سؤال شد که شخصی صدقه یا هبه‌ای را برای مسجد مشخصی قرار داده است، آیا باید وی را مجبور به خارج کردن مال و رساندن به مسجد نمود؟ در جواب گفت بلی، همانطور که اگر بر فرد خاصی صدقه داده بود باید چنین می‌کرد. البته احمد بن عبدالملک گفته است که به وی امر می‌کنند اما مجبورش نمی‌کنند چون چنین می‌پنداشته که انتفاع برای مسجد نیست بلکه برای مردم است فلذا مانند صدقۀ بر غیر معین می‌شود و حکم آن را پیدا می‌کند. افراد دیگری غیر این دو نفر هم در پاسخ گفته‌اند که نمی‌دانیم و توقف کرده‌اند.»

مخفی نماند که فتوای ابن زرب مبنی بر این است که مسجد با هبه کردن برای وی، مالک می‌شود، همانطور که وقتی هبه به فرد مشخصی بکنید، مالک می‌شود. و معنای این سخن این است که مسجد صاحب ذمه است.

 

نقد و نظر

بررسی یک به یک شواهدی که در نظرات اهل سنت وارد شده است، مجالی واسع می‌طلبد که فراتر از نوشتار حاضر است؛ مع ذلک دو دلیل اصلی ایشان که «حدیث یسعی بذمتم ادناهم»، و «حق اقامۀ دعوی از طرف مسلمانان» می‌باشد را بررسی می‌کنیم.

 

بررسی حدیث «یسعی بذمتم ادناهم»

دکتر مصطفی زرقاء حدیثی را از پیامبر اکرم نقل کرده است که در مجامع حدیثی شیعی[۲۵۵] هم نقل شده است: «المسلمون تتکافأ دماؤهم، و یسعی بِذِمّتِهِم أدناهم، و هم‌ یَدٌ علی مَن سِواهم».

یعنی مسلمین از نظر خونی و نژادی در یک رتبه هستند و بر هم برتری ندارند؛ فلذا اگر یکی از مسلمین در جنگ به شخصی امان بدهد، این امان از جانب کل مسلمین به حساب می‌آید و همه باید آن را رعایت کنند.

پس معلوم می‌شود که مجموع مسلمین را مانند یک شخصیت واحد (شخصیت حقوقی) به حساب آورده‌اند که هر فردی می‌تواند به نیابت از جانب آن شخصیت واحد به دیگران امان بدهد.

اما این حدیث بر خلاف آنچه جناب زرقاء ادعا کرده‌اند بیش از این دلالت ندارد که یک مسلمان هر چند که در میان مسلمانان جایگاه و شأنی نداشته باشد اما باید احترام وی را نگاه داشت و با او به مواسات رفتار کرد و امان وی را محترم شمرد. بنابراین این حدیث شریف دلالتی بر اعتبار شخصیت حقوقی نخواهد داشت.[۲۵۶]

 

بررسی حق اقامۀ دعوی از طرف مسلمانان و سایر امور حسبیه

دومین دلیلی که دکتر مصطفی زرقاء بدان تمسک جسته است، حق اقامۀ دعوی برای همۀ مسلمانان در حقوق عمومی است. یعنی هر کدام از مسلمانان می‌تواند در حقوق عمومی و امور حسبیه مستقلاً اقدام نماید که این خود شاهدی است بر قبول شخصیت حقوقی برای امت، تا هر فردی بتواند به نیابت از جانب آن اقدام لازم را انجام دهد.

لکن این استدلال نیز تمام نیست! چون حقوقی که هر مسلمان می‌تواند داشته باشد و از آن دفاع نماید دو قسم است:

  • حقوق عمومی که مسؤولیت آن بر عهدۀ حاکم اسلامی است؛ مانند: ایجاد نظم در جامعه.

در این نوع از حقوق دلیلی بر اینکه هر کس بتواند مدعی شود و از شخص مُخلّ نظم عمومی شکایت نماید نداریم؛ زیرا لازمۀ مدعی شدن، ایجاد هرج و مرج در جامعه و نقض غرض است. تنها اثر مترتب بر چنین شکایتی این است که حاکم اسلامی از آن تحقیق می‌کند و در صورت صحت، باید ترتیب اثر بدهد.

  • تحقق معاصی که در جامعه موجب حد و تعزیر است؛ مانند: زنا.

در این نوع از حقوق نیز دلیلی نداریم که هر مسلمانی بتواند مدعی شود و شکایت کند؛ بلکه گاهی این ادعا موجب اجرای حد قذف بر مدعی است. البته در صورتی که برای حاکم ثابت شود او باید حد را جاری کند و این مسأله به ادعای مدعی ربطی ندارد.

هر دو صورت فوق بیش از این دلالتی ندارد که شارع مقدس خواسته است تا مردم را ترغیب کند تا در امور اجتماعشان و انجام خدمات عمومی شرکت کنند.

بنابراین نمی‌توان به صرف اینکه افراد حق اقامۀ دعوی در حقوق عمومی دارند به این نتیجه رسید که پس «امت» دارای شخصیت قانونی است و هر کدام از مسلمین می‌توانند نایب از آن باشند.[۲۵۷]

 

مبحث چهارم: بررسی گستره حقوق و تکالیف شخص حقوقی از منظر فقه امامیه

بعد از آنکه اصل اعتبار شخصیت حقوقی از منظر شرع مقدس به اثبات رسید، اکنون نوبت آن است که گسترۀ حقوق و تکالیفی که یک شخص حقوقی می‌تواند از آنها بهره‌مند گردد را مشخص کنیم.

در اینجا باید از دو حوزۀ «حقوق» و «احکام تکلیفی» بحث کنیم که آیا برای شخص حقوقی ثابت هستند یا خیر؛ اما حوزۀ «احکام وضعی» بنا بر برخی از اقوال، تابع احکام تکلیفی و منتزع از آن می‌باشد.

 

حقوق

الف- حقوقی که ابتدائاً شریعت مقدس مطرح کرده است:

اگر اطلاق ادله‌ای که این حقوق را مطرح کرده‌اند نسبت به اشخاص حقوقی ثابت شود، آن حقوق را مشروع می‌دانیم.

 

ب- حقوقی که عقلاء برای اشخاص حقوقی اعتبار کرده‌اند:

اگر اعتبار شخصیت حقوقی را از طریق «بناء عقلاء»[۲۵۸] ثابت کرده باشیم، آنگاه حقوقی که عقلاء برای شخص حقوقی در نظر می‌گیرند اگر متصل به زمان شارع باشد و رضایت شارع را کشف کنیم، معتبر خواهند بود.

در غیر اینصورت می‌گوییم: از آنجا که برخی از حقوق (مانند مالکیت) بر اساس بناء عقلاء ثابت می‌باشد و از آنجا که عقلاء طبق ارتکازشان تفاوتی بین حقوق مختلفی که برای شخص حقوقی ثابت است نمی‌گذارند (نگاه کنید به: صفحۀ ۱۳۷) و اگر یکی ثابت بشود، موارد دیگر را هم ثابت می‌دانند، مشروعیت حقوقی که مختص شخص حقیقی نباشد، برای شخص حقوقی ثابت می‌شود.

و اگر اعتبار شخصیت حقوقی را از طریق «عمومات و اطلاقات شرع»[۲۵۹] ثابت کرده باشیم، آنگاه حقوقی که عقلاء برای شخص حقوقی معتبر می‌شمارند، در واقع پیمانی است که با یکدیگر بسته‌اند و قراری اجتماعی است که گذارده‌اند و طبق آن عمل می‌کنند؛ فلذا مشمول ادله‌ای مانند «أوفوا بالعقود» می‌شود و مشروع خواهد بود.

و اگر اعتبار شخصیت حقوقی را از طریق «تأسیسی نبودن احکام حوزۀ امور عقلایی»[۲۶۰] ثابت کرده باشیم، آنگاه با استفاده از همان مسیر می‌توانیم حقوقی که عقلاء برای شخص حقوقی در نظر می‌گیرند را نیز معتبر بدانیم البته به استثنای مواردی که مخصوص شخص حقیقی باشد و مواردی که از جانب شارع ممنوع اعلام شده باشد.[۲۶۱]

و اگر اعتبار شخصیت حقوقی را از طریق «عدم فصل بین شؤون ملکیت در ارتکاز عقلاء»[۲۶۲] ثابت کرده باشیم، آنگاه می‌گوییم: از آنجا که برخی از حقوق (مانند مالکیت) بر اساس بناء عقلاء ثابت می‌باشد و از آنجا که عقلاء طبق ارتکازشان تفاوتی بین حقوق مختلفی که برای شخص حقوقی ثابت است نمی‌گذارند و اگر یکی ثابت بشود، موارد دیگر را هم ثابت می‌دانند، مشروعیت حقوقی که مختص شخص حقیقی نباشد، برای شخص حقوقی ثابت می‌شود.

و اگر اعتبار شخصیت حقوقی را از طریق «تصرف ولی فقیه»[۲۶۳] ثابت کرده باشیم، آنگاه در مواردی که اصل اعتبار شخصیت حقوقی توسط فقیه مشروع باشد، حقوقی که ولی فقیه برای آن به رسمیت می‌شناسد هم مشروع خواهد بود.

 

احکام تکلیفی

الف- تکالیفی که ابتدائاً شریعت مقدس مطرح کرده است:

آیا یک شخص حقوقی می‌تواند مورد خطاب تکلیفی شارع قرار بگیرد؟ البته احکامی که مخصوص شخص حقیقی نباشد (یعنی مانند نماز و روزه و حج و … نباشد).

مثلاً آیا شخص حقوقی مکلف به پرداخت زکات و خمس اموالش می‌شود؟

گفته شده که فعلیت تکلیف دارای شرایطی است که برای شخص حقوقی متصور نیست!

آن شرایط عبارتند از: بلوغ و عقل و قدرت و اختیار؛ و معلوم است که هیچدام از شرایط فوق را نمی‌توان حقیقتاً برای شخص حقوقی در نظر گرفت، مگر اینکه این شرایط را به اعتبار متولی و سرپرست آن در نظر بگیریم که در آنصورت، آن شخص حقیقی مکلف خواهد بود نه شخص حقوقی.

از سوی دیگر تکلیف شرعی جایی معنی دارد که اثر آن تکلیف، یعنی ثواب و عقاب اخروی بر اطاعت و عصیان، معنی داشته باشد، و این دو در شخص حقوقی معنی ندارد.

بنابراین مکلف بودن شخص حقوقی به احکام تکلیفی، امر معنا داری به نظر نمی‌رسد![۲۶۴]

 

در پاسخ به این سخن باید گفت که ادله‌ای که بلوغ و قدرت و عقل و اختیار را شرط کرده‌اند، تنها متوجه به اشخاص حقیقی است و موجب تخصیص تکالیف به غیر اشخاص حقوقی نمی‌شود؛ چرا که این شرایط حالت ملکه و عدم ملکه را دارد و در موضوعی مطرح می‌شود که شأنیت چنین شرایطی را دارا باشد، حال آنکه اشخاص حقوقی (مانند مسجد، دولت، …) اصلاً شأنیت تعلق چنین شرایطی را ندارند تا ادلۀ این شرایط متوجه آنها شود.

ادلۀ ثواب و عقاب اخروی نیز دقیقاً مانند مطلب پیشین است که اصلاً ناظر به اشخاص حقوقی نیست.

اما باید توجه داشت که ضمانت اجرای احکام تنها در وجود ثواب و عقاب اخروی نیست، بلکه پاداش و مجازات دنیوی را نیز شامل می‌شود. و پاداش و مجازات دنیوی در حق اشخاص حقوقی نیز جاری می‌شود.

علی أی حال، اگر اطلاق ادله‌ای که تکالیف شرعی را مطرح کرده‌اند نسبت به اشخاص حقوقی نیز ثابت شود، آن تکالیف را برای اشخاص حقوقی هم مشروع می‌دانیم.

 

ب- تکالیفی که عقلاء بر عهدۀ اشخاص حقوقی گذاشته‌اند:

اگر عقلاء تکالیفی را برای شخص حقوقی در نظر بگیرند، آنگاه ادله‌ای که برای اثبات اصل شخصیت حقوقی استفاده کردیم (مانند بناء عقلاء یا تأسیسی نبودن احکام حوزۀ امور عقلائی یا …) در صورتی که شرایط اجرای آنها فراهم باشد، می‌توانند مشروعیت این تکالیف را نیز اثبات کنند.

 

فصل پایانی: جمع‌بندی نهایی

 

جمع‌بندی آنچه در باب «شخصیت حقوقی» از منظر فقهی بیان کرده‌ایم، از این قرار است:

۱. شخصیت حقوقی یکی از بنائات عقلائی است که برخی از مصادیق آن (مانند: امام، میت، بیت‌المال، موقوفات، …) در زمان شارع مقدس نیز وجود داشته‌اند و نه تنها ردعی از شارع نسبت به آنها نرسیده، بلکه مواردی چند نیز بر آن افزوده شده است که دلیل متقنی بر تأیید اصل این بناء عقلائی از سوی شارع مقدس است.

۲. و اما اثبات اعتبار شخصیت‌های حقوقی مستحدث که در زمان شارع نبوده‌اند به طرق مختلفی امکان‌پذیر است:

۲.۱. عقلاء می‌فهمیدند که برای تأمین برخی از نیازهایشان نیاز به جعل ذمۀ فرضی دارند و لذا رسمیت بخشیدن شرع به اشخاص حقوقی‌ای چون مسجد و بیت المال و موقوفه و … که حقیقت انسانی ندارند، هیجان خاصی را در میان عقلای آن زمان ایجاد نکرد.

همان فهمِ معنای شخصیت حقوقی و نیازی که جامعه به آن دارد، همچنان نیز ساری و جاری است و افراد تازه پدید آمده، صرفاً مصداقی از آن هستند و جعل و اعتبار متفاوتی با اشخاص حقوقی سابق ندارند، فلذا توسعه‌ای در حکم یا موضوع اتفاق نیافتاده است.

در آن زمان شارع مقدس می‌بیند که عقلاء هر جا نیازشان از طریق جعل ذمّه برای موضوعات غیر انسانی تأمین شود، دست به اعتبار آن ذمۀ فرضی می‌زنند، فلذا باید نسبت به این رفتار عقلاء موضع خود را مشخص کند و الا در زمان‌های بعد ممکن است دست به جعل ذمّه برای موضوعاتی بزنند که مرضیّ شارع نباشد و موجب فوات غرض شارع گردد.

۲.۲. صحت شرعی قراردادهایی که اشخاص حقوقی منقعد می‌کنند به کمک عموم ادله‌ای مانند «اوفوا بالعقود»، ثابت می‌شود.

و چون معنای شخصیت حقوقی همان اهلیّت دارا شدن حقوق و تکالیف است و در اینجا صحت این قراردادها برای شخصیت حقوقی پذیرفته شده است، پس به معنای پذیرش اعتبار این اشخاص از جانب شرع است.

۲.۳. گفته شده است که شارع مقدس در غیر امور عبادی و تعبّدی (که در آنجا ملاکاتش قابل فهم برای عقلاء نیست)، زمام امور را به دست عقلاء داده و اصل را بر حلیت و صحت گذارده و تنها به بیان موانع پرداخته است.

بر این اساس تمام روابطی که عقلاء برای خودشان تعریف می‌کنند، مادام که منهیّ شارع مقدس نباشد، [۲۶۵] بلامانع بوده و نیازمند دلیل خاص و یا حتی عمومات و اطلاقات هم نمی‌باشد؛ و نیازی به احراز امضای شارع نداریم و لو اینکه بخواهیم این امضاء را از سکوت شارع به دست آوریم.

فلذا جعل و اعتبار شخصیت حقوقی اگر مشتمل بر منهیّات شارع مقدس نباشد، مشروع خواهد بود.

۲.۴. اگر مالی را وقف بر یک شخص حقوقی کنیم، از آنجا که وقف در نگاه عقلاء، تملیک به حساب می‌آید، بنابراین آن جهت یا عنوانی که موقوف علیه است، مالک آن مال خواهد شد.

و طبق ارتکاز عقلاء، با اثبات ملکیت، تمام شؤون ملکیت هم برای وی ثابت می‌شود. و این ارتکاز ممضات شارع هم می‌باشد.

بنابراین از امکان وقف کردن برای یک شخص حقوقی و امکان مالک شدن وی در نگاه شرع، می‌فهمیم که اشخاص حقوقی از نگاه شارع معتبر هستند.

۲.۵. تعیین ذمه برای شخص حقوقی از قبیل جعل احکام وضعی است؛ و چون لااقل برخی از آثار شخصیت حقوقی، از قبیل احکام الزامی است، در مقام تزاحم با دیگر احکام اگر ولی فقیه تشخیص بدهد که مصلحت جعل و اعتبار شخصیت حقوقی اهم از مصلحت عمل به احکام دیگر است، می‌تواند آن را اعتبار کند و این اعتبار مشروع خواهد بود.

۳. پس از اثبات اعتبار اشخاص حقوقی مستحدث، نوبت به تعیین گسترۀ حقوق و تکالیف مترتب بر آنها می‌شود:

۳.۱. حقوق:

الف- ادلۀ حقوقی که ابتدائاً در شریعت مقدس مطرح شده است، اگر نسبت به اشخاص حقوقی اطلاق داشته باشد، آن حقوق را مشروع می‌دانیم.

ب- مشروعیت حقوقی که عقلاء برای اشخاص حقوقی اعتبار کرده‌اند نیز با ادله‌ای که اصل شخصیت حقوقی را ثابت کرده بودند، قابل اثبات است.

اما اجمالاً اگر اعتبار شخصیت حقوقی را از طریق «بناء عقلاء» ثابت کرده باشیم، می‌گوییم: از آنجا که برخی از حقوق (مانند مالکیت) بر اساس بناء عقلاء ثابت می‌باشد و از آنجا که عقلاء طبق ارتکازشان تفاوتی بین حقوق مختلفی که برای شخص حقوقی ثابت است نمی‌گذارند و اگر یکی ثابت بشود، موارد دیگر را هم ثابت می‌دانند، مشروعیت حقوقی که مختص شخص حقیقی نباشد، برای شخص حقوقی ثابت می‌شود.

۳.۲. تکالیف:

الف- ادلۀ تکالیفی که ابتدائاً در شریعت مقدس مطرح شده است، اگر نسبت به اشخاص حقوقی اطلاق داشته باشد، آن تکالیف را مشروع می‌دانیم.

ب- مشروعیت تکالیفی که عقلاء بر عهدۀ اشخاص حقوقی گذاشته‌اند نیز با ادله‌ای که اصل شخصیت حقوقی را ثابت کرده بودند، قابل اثبات است.

 

فهرست منابع

 

  • قرآن کریم، مصحف مدینه (خط عثمان طه).
  • نهج البلاغه، شریف الرضى، محمد بن حسین، تحقیق صبحی صالح، چاپ اول، انتشارات هجرت، قم، ۱۴۱۴ق.

 

  1. آخوند خراسانى، محمد کاظم بن حسین، کفایه الأصول، چاپ اول، مؤسسۀ آل البیت، قم، ۱۴۰۹ق.
  2. ابن اثیر، مبارک بن محمد، النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، چاپ چهارم، مؤسسۀ مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، ۱۳۶۷ش.
  3. ابن اشعث، محمد بن محمد، الجعفریات (الأشعثیات)، چاپ اول، مکتبه النینوى الحدیثه، تهران، بی‌تا.
  4. ابن بابویه، محمد بن على، الأمالی، چاپ ششم، کتابچی، تهران، ۱۳۷۶ش.
  5. ابن بابویه، محمد بن على، من لا یحضره الفقیه، چاپ دوم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، ۱۴۱۳ق.
  6. ابن حیون، نعمان بن محمد مغربى، دعائم الإسلام و ذکر الحلال و الحرام و القضایا و الأحکام، چاپ دوم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، ۱۳۸۵ق.
  7. ابن شهید ثانى، حسن بن زین الدین، معالم الدین و ملاذ المجتهدین، چاپ نهم، دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)، قم، بی‌تا.
  8. ابن فارس، احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، چاپ اول، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ۱۴۰۴ق.
  9. ابن هشام، عبد الله بن یوسف، مغنی اللبیب، چاپ چهارم، کتابخانه حضرت آیت الله العظمی مرعشی نجفی، قم، بی‌تا.
  10. اردبیلى، احمد بن محمد، مجمع الفائده و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، ۱۴۰۳ق.
  11. اسکینی، ربیعا، حقوق تجارت: شرکت‌های تجاری، چاپ چهارم، انتشارات سمت، تهران، ۱۳۷۹ش.
  12. اعرافی، علیرضا، فقه تربیتی، چاپ اول، انتشارات مؤسسۀ فرهنگی اشراق و عرفان، قم، ۱۳۹۱ش.
  13. امامی، سید حسن، حقوق مدنی، چاپ چهاردهم، کتابفروشی اسلامیه، تهران، ۱۳۷۶ش.
  14. باقرزاده، محمد رضا، بحثی دربارۀ مسؤولیت کیفری دولت، فصلنامۀ معرفت، مهر و آبان ۱۳۷۹ش، شمارۀ ۳۶.
  15. بحرانى، یوسف بن احمد بن ابراهیم، الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، ۱۴۰۵ق.
  16. ترابی، مرتضی، الشرکه فی الفقه و القانون، مجله فقه اهل البیت، سال نهم، ۱۴۲۵ق، شماره ۳۳.
  17. جعفری لنگرودی، محمد جعفر، ترمینولوژی حقوق، چاپ دهم، کتابخانه گنج دانش، تهران، ۱۳۷۸ش.
  18. جعفری لنگرودی، محمد جعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، چاپ اول، کتابخانه گنج دانش، تهران، ۱۳۷۸ش.
  19. جعفری لنگرودی، محمد جعفر، مقدمۀ عمومی علم حقوق، چاپ پنجم، کتابخانه گنج دانش، تهران، ۱۳۷۶ش.
  20. جعفری هرندی، محمد، جایگاه شخصیت حقوقی، مجله پژوهش‌های فقه و حقوق اسلامی، پاییز ۱۳۸۴، شماره ۱.
  21. جمعى از پژوهشگران زیر نظر هاشمى شاهرودى، سید محمود، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام، چاپ اول، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بیت علیهم السلام، قم، ۱۴۲۶ق.
  22. جواهری، حسن محمد تقی، نظریه الذمه، مجله رساله التقریب، خرداد ۱۳۷۲، شماره ۲.
  23. حائرى، سید کاظم حسینى، فقه العقود، چاپ دوم، مجمع اندیشه اسلامى، قم، ۱۴۲۳ق.
  24. حائری، سید کاظم، ملکیه الشخصیات المعنویه أو القانونیه، مجله الفکر الاسلامی، آذر ۱۳۷۴، شماره ۱۱.
  25. حسینی شیرازى، سید محمد، الفقه القانون، چاپ دوم، مرکز الرسول الأعظم (ص) للتحقیق و النشر، بیروت، ۱۴۱۹ق.
  26. حسینی نیک، سید عباس، قانون مدنی، چاپ هفتم، انتشارات مجد، تهران، ۱۳۸۳ش.
  27. حکیم، سید محسن طباطبایى، نهج الفقاهه، چاپ اول، انتشارات ۲۲ بهمن، قم، بی‌تا.
  28. حکیم، محمد تقى بن محمد سعید، الأصول العامه فی الفقه المقارن، چاپ دوم، مجمع جهانی اهل بیت، قم، ۱۴۱۸ق.
  29. حلّى، جمال الدین احمد بن محمد اسدى، المهذب البارع فی شرح المختصر النافع، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، ۱۴۰۷ق.
  30. حلّى، علامه حسن بن یوسف بن مطهر اسدى، رجال العلامه الحلی، چاپ دوم، دار الذخائر، نجف اشرف، ۱۴۱۱ق.
  31. حلّى، علامه حسن بن یوسف بن مطهر اسدى، منتهى المطلب فی تحقیق المذهب، چاپ اول، مجمع البحوث الإسلامیه، مشهد، ۱۴۱۲ق.
  32. خسروشاهی، قدرت الله، دانش‌پژوه، مصفطی، فلسفۀ حقوق، چاپ هشتم، مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، ۱۳۸۳ش.
  33. الخفیف، علی، الحق و الذمه، چاپ اول، دار الفکر العربی، قاهره، ۱۴۳۱ق.
  34. الزرقاء، مصطفی احمد، المدخل إلی نظریه الإلتزام العامه فی الفقه الاسلامی (الفقه الإسلامی فی ثوبه الجدید، ج ۳)، چاپ اول، دارالقلم، دمشق، ۱۴۲۰ق.
  35. ساکت، محمدحسین، شخصیت و اهلیّت در حقوق مدنی، چاپ اول، بی‌نا، مشهد، ۱۳۷۰ش.
  36. سبزوارى، محقق محمد باقر بن محمد مؤمن، کفایه الأحکام، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، ۱۴۲۳ق.
  37. شریف مرتضى، على بن حسین موسوى، المسائل الناصریات، چاپ اول، رابطه الثقافه و العلاقات الإسلامیه، تهران، ۱۴۱۷ق.
  38. صدر، سید محمد، ما وراء الفقه، چاپ اول، دار الأضواء للطباعه و النشر و التوزیع، بیروت، ۱۴۲۰ق.
  39. صدر، سید محمد باقر، اقتصادنا، چاپ اول، دفتر تبلیغات اسلامى – شعبۀ خراسان، قم، ۱۴۱۷ق.
  40. صدر، سید محمد باقر، بحوث فی علم الأصول، مقرّر: هاشمی شاهرودی، سید محمود، چاپ سوم، موسسه دائره المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت علیهم السلام، قم، ۱۴۱۷ق.
  41. صدر، سید محمد باقر، المعالم الجدیده للأصول، چاپ دوم، کتابفروشی النجاح، تهران، ۱۳۹۵ق.
  42. صفار، محمدجواد، شخصیت حقوقی، چاپ اول، انتشارات دانا، تهران، ۱۳۷۳ش.
  43. صفائی، سید حسین و قاسم زاده، سید مرتضی، حقوق مدنی اشخاص و محجورین، چاپ چهارم، انتشارات سمت، تهران، ۱۳۷۸ش.
  44. طاهرى، حبیب الله، حقوق مدنى، چاپ دوم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، ۱۴۱۸ق.
  45. طباطبایى، سید محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، چاپ پنجم، دفتر انتشارات اسلامى جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم، قم، ۱۴۱۷ق.
  46. طباطبائی مؤتمنی، منوچهر، حقوق اداری، چاپ دهم، انتشارات سمت، تهران، ۱۳۸۴ش.
  47. طباطبایی مؤتمنی، منوچهر، شخصیت حقوقی، مندرج در تحولات حقوق خصوصی، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۷۱ش.
  48. طوسى، ابوجعفر محمد بن الحسن، تهذیب الأحکام، تحقیق خرسان، چاپ چهارم، دار الکتب الإسلامیه، تهران، ۱۴۰۷ق.
  49. طوسى، ابوجعفر محمد بن حسن، الخلاف، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، ۱۴۰۷ق.
  50. طوسى، ابوجعفر محمد بن حسن، رجال الطوسی، چاپ سوم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، ۱۳۷۳ش.
  51. طوسى، ابوجعفر محمد بن حسن، العُدّه فی أصول الفقه، چاپ اول، ناشر (محقق) محمدرضا انصاری قمی، قم، ۱۴۱۷ق.
  52. طوسى، ابوجعفر محمد بن حسن، فهرست کتب الشیعه و أصولهم و أسماء المصنّفین و أصحاب الأصول، چاپ اول، مکتبه المحقق الطباطبائی، قم، ۱۴۲۰ق.
  53. طوسى، ابوجعفر محمد بن حسن، المبسوط فی فقه الإمامیه، چاپ سوم، المکتبه المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریه، تهران، ۱۳۸۷ق.
  54. عاملى، شهید ثانى زین الدین بن على، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، حاشیۀ کلانتر، چاپ اول، کتابفروشى داورى، قم، ۱۴۱۰ق.
  55. عاملى، سید جواد بن محمد حسینى، مفتاح الکرامه فی شرح قواعد العلامه، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، ۱۴۱۹ق.
  56. فیض کاشانى، محمد محسن بن شاه مرتضى، الوافی، چاپ اول، کتابخانه امام أمیر المؤمنین على علیه السلام، اصفهان، ۱۴۰۶ق.
  57. قائینی، محمد، دراسات و بحوث: الإطلاق المقامی، مجله فقه اهل البیت، سال چهاردهم، ۱۴۳۰ق، شماره ۵۳.
  58. فیومى، احمد بن محمد، المصباح المنیر فى غریب الشرح الکبیر للرافعى، چاپ دوم، مؤسسۀ دارالهجره، قم، ۱۴۱۴ق.
  59. قلعه‌جی، محمد روّاس، الموسوعه الفقهیه المیسّره، چاپ اول، دارالنفائس، بیروت، ۱۴۲۱ق.
  60. قمّى، ابوالقاسم بن محمد حسن، رسائل المیرزا القمی، چاپ اول، دفتر تبلیغات اسلامى – شعبه خراسان، قم، ۱۴۲۷ق.
  61. قمّى، ابوالقاسم بن محمد حسن، جامع الشتات فی أجوبه السؤالات، تحقیق و تصحیح مرتضی رضوی، چاپ اول، مؤسسه کیهان، تهران، ۱۴۱۳ق.
  62. قمى، على بن ابراهیم، تفسیر القمی، چاپ سوم، دار الکتاب، قم، ۱۴۰۴ق.
  63. قمّى، محمد مؤمن، کلمات سدیده فی مسائل جدیده، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، ۱۴۱۵ق.
  64. کاتوزیان، ناصر، کلیات حقوق – نظریۀ عمومی، چاپ اول، انتشارات شرکت سهامی انتشار، تهران، ۱۳۷۹ش.
  65. کشى، محمد بن عمر، رجال الکشی – إختیار معرفه الرجال، چاپ اول، مؤسسه نشر دانشگاه مشهد، مشهد، ۱۴۰۹ق.
  66. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، چاپ چهارم، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۴۰۷ق.
  67. مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، ملاذ الأخیار فی فهم تهذیب الأخبار، چاپ اول، کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، قم، ۱۴۰۶ق.
  68. معین، محمد، فرهنگ فارسی (متوسط)، چاپ چهارم، انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۰ش.
  69. منتظری نجف آبادی، حسین علی، کتاب الزکاه، چاپ دوم، مرکز جهانی مطالعات اسلامی، قم، ۱۴۰۹ق.
  70. منصور، جهانگیر، قانون تجارت، چاپ نهم، نشر دیدار، تهران، ۱۳۷۹ش.
  71. موسوی اردبیلی، سید عبد الکریم، فقه الشرکه و کتاب التأمین، چاپ اول، منشورات مکتبه امیرالمؤمنین، دارالعلم مفید، قم، ۱۴۱۴ق.
  72. موسوی خمینى، سید روح الله، الرسائل، چاپ اول، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، تهران، ۱۴۱۰ق.
  73. موسوی خمینى، سید روح الله، کتاب البیع، چاپ اول، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، تهران، ۱۴۲۱ق.
  74. موسوی خمینى، سید روح الله، مناهج الوصول إلى علم الأصول، چاپ اول، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، قم، ۱۴۱۵ق.
  75. موسوى خویى، سید ابوالقاسم، مبانی تکمله المنهاج، چاپ اول، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم، ۱۴۲۲ق.
  76. موسوى خویى، سید ابوالقاسم، مصباح الفقاهه (المکاسب)، چاپ اول، مؤسسه نشر الفقاهه، قم، ۱۳۷۷ش.
  77. موسوى خویى، سید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، چاپ چهارم، مرکز نشر آثار شیعه، قم، ۱۴۱۰ق.
  78. موسویان، سید عباس، بازار سرمایۀ اسلامی، چاپ اول، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، ۱۳۹۱ش.
  79. نائینى، محمد حسین، فوائد الاُصول، تقریر محمدعلی کاظمی خراسانی، چاپ اول، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، قم، ۱۳۷۶ش.
  80. نجاشی، احمد بن على، رجال النجاشی، چاپ ششم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجامعه المدرسین بقم المشرفه، قم، ۱۳۶۵ش.
  81. نجفى، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، چاپ هفتم، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۰۴ق.
  82. نراقى، مولی احمد بن محمد مهدى، عوائد الایام فی بیان قواعد الاحکام و مهمات مسائل الحلال و الحرام، چاپ اول، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم‏، قم، ۱۳۷۵ش.
  83. نراقى، مولى احمد بن محمد مهدى، مستند الشیعه فی أحکام الشریعه، چاپ اول، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، قم، ۱۴۱۵ق.
  84. هادوی تهرانی، محمد مهدی، الشخصیات المعنویه فی الفقه الاسلامی، مترجم: هادی نجف، حیدر، مجله الفکر الاسلامی، آبان ۱۳۷۵، شماره ۱۵.
  85. هادوی تهرانی، محمد مهدی، الشخصیات المعنویه فی الفقه الاسلامی، مترجم: هادی نجف، حیدر، مجله الفکر الاسلامی، دی ۱۳۷۵، شماره ۱۶.
  86. یزدى، سید محمد کاظم طباطبایى، سؤال و جواب، چاپ اول، مرکز نشر العلوم الإسلامی، تهران، ۱۴۱۵ق.
  87. یزدى، سید محمد کاظم طباطبایى، العروه الوثقی، چاپ دوم، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، ۱۴۰۹ق.

پی نوشت ها:

[۱]– حائری، سید کاظم، «ملکیه الشخصیات المعنویه أو القانونیه»، مجله الفکر الاسلامی، آذر ۱۳۷۴، شماره ۱۱، صص ۴۷-۴۸.

هادوی تهرانی، محمد مهدی، «الشخصیات المعنویه فی الفقه الاسلامی»، مترجم: هادی نجف، حیدر، مجله الفکر الاسلامی، آبان ۱۳۷۵، شماره ۱۵، صص ۱۰۰-۱۰۱.

ترابی، مرتضی، «الشرکه فی الفقه و القانون»، مجله فقه اهل البیت علیهم السلام (عربی)، سال نهم، ۱۴۲۵ق، شماره ۳۳، صص ۷۸-۸۰.

[۲]– تعریف شخصیت حقوقی مشتمل بر نکاتی است که در بحث از انواع شخصیت (ص ۱۲) مطرح خواهد شد.

[۳]– ابن شهید ثانى، حسن بن زین الدین، «معالم الدین و ملاذ المجتهدین»، ص ۲۶.

[۴]– معین، محمد، «فرهنگ معین»، ج ۲، ص ۲۰۳۲.

[۵]– ساکت، محمدحسین، «شخصیت و اهلیّت در حقوق مدنی»، ص ۴۱.

[۶]– صفار، محمدجواد، «شخصیت حقوقی»، ص ۸۰.

[۷]– صدر، سید محمد، «ما وراء الفقه»، ج ۳، ص ۴۱۵.

[۸]– با اقتباس از: امامی، سید حسن، «حقوق مدنی»، ج ۴، صص ۱۵۱-۱۵۳.

[۹]– صفار، محمدجواد، «شخصیت حقوقی»، ص ۸۴.

[۱۰]– البته همانطور که در تعاریف بعدی آمده است، ظاهراً «ذمه» تنها بر مقرّ تکالیف اطلاق می‌شود نه مقرّ حقوق؛ بنابراین اخص از اصطلاح شخصیت خواهد بود.

[۱۱]– «الذمّه هی الوعاء المعنوی الذی تستقر فیه التزامات الإنسان، أو: هی محلّ الالتزام فی الإنسان.» (قلعه‌جی، محمد روّاس، «الموسوعه الفقهیه المیسّره»، ج ۱، ص ۹۱۰.)

[۱۲]– به برخی از عبارات توجه کنید:

«إن الصلاه فی الذمه بیقین، فلا تسقط عنها إلا بیقین.» (شریف مرتضى، على بن حسین موسوى، «المسائل الناصریات»، ص ۲۳۲)

«… العباده ثابته فی الذمه و لا یجوز إسقاطها إلا بدلیل.» (طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، «الخلاف»، ج ۱، ص ۵۸۷)

«الصوم على ضربین: مفروض و مسنون، و المفروض على ضربین: ضرب یتعین صومه … و ما لا یتعین، بل یجب فی الذمه، مثل النذر الواجب فی الذمه، و الکفارات …» (طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، «الخلاف»، ج ۲، ص ۱۶۳)

[۱۳]– جمعى از پژوهشگران زیر نظر هاشمی شاهرودى، سید محمود، «فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام»، ج ۳، ص ۷۱۱.

[۱۴]– امامی، سید حسن، «حقوق مدنی»، ج ۴، ص ۱۵۰.

[۱۵]– همان مدرک، ج ۴، صص ۱۵۰-۱۵۱.

[۱۶]– همان مدرک، ج ۴، ص ۲۵۸.

[۱۷]– نکات دیگری نیز در نقد فرمایش ایشان گفته شده است که از محل بحث ما خارج می‌باشد.

نگاه کنید به: صفار، محمدجواد، «شخصیت حقوقی»، ص ۷۲- ۷۳.

[۱۸]– صفار، محمدجواد، «شخصیت حقوقی»، ص ۷۲-۷۳.

[۱۹]– همان مدرک، ص ۸۰-۸۱ با تصرف.

[۲۰]– اینکه گفته می‌شود شخص حقیقی اهلیت برخورداری از حقوق و تکالیف را دارد، معنایش این نیست که تمام حقوق و تمام تکالیف، متوجه تک تک اشخاص حقیقی می‌شود! بلکه در مجموع، این اشخاص می‌توانند دارای حقوق و تکالیفی باشند.

فلذا مانند صبی که تعریف شخص حقیقی بر وی صدق می‌کند اما مکلف به تکالیف شرعی نیست، نقضی بر تعریف به شمار نمی‌آید.

[۲۱]– میت و جنین گرچه شخصیت حقیقی ندارند، اما به لحاظ شخصیت حقوقی‌ای که عقلاء برای آنها در نظر می‌گیرند، می‌توانند اهلیت مذکور را داشته باشند.

[۲۲]– وقتی می‌گویند «برده» شخصیت حقیقی ندارد، یعنی آن اهلیتی که عقلاء به طور همگانی برای همۀ انسان‌ها معتبر می‌دانند را ندارد و نیاز به این دارد که اهلیت محدود و خاصی را عقلاء برای وی اعتبار کنند که «شخصیت حقوقی» نام دارد.

[۲۳]– حسینی شیرازى، سید محمد، «الفقه، القانون»، ص ۴۲۵.

[۲۴]– برخی حرف یاء در «حقوقی» را منسوب به علم حقوق دانسته‌اند، به این معنا که آن موضوع و موجود از نظر علم حقوق، صلاحیت دارا شدن حقوق و تکالیف را داشته باشد. (صفار، محمدجواد، «شخصیت حقوقی»، ص ۸۲.)

اما به نظر می‌رسد آنچه در متن گفته شد، دقیق‌تر باشد؛ چرا که اعتبار کردن چنین صلاحیتی، توسط نهادهای حقوقی انجام میپذیرد نه توسط علم حقوق! گرچه ممکن است در علم حقوق نیز مورد بررسی علمی قرار بگیرد. البته باید توجه داشت که این نهاد لزوماً نباید به صورت رسمی و دولتی باشد بلکه این نهاد می‌تواند عرف یک جامعه باشد؛ چرا که در بسیاری از موارد افراد جامعه، شخصیتی حقوقی را تلقّی به قبول می‌کنند، و عرف، خود نهادی حقوقی به شمار می‌آید.

[۲۵]– ابن فارس، احمد بن فارس، «معجم مقاییس اللغه»، ج ۳، ص ۲۶۵.

[۲۶]– جمعى از پژوهشگران زیر نظر هاشمى شاهرودى، سید محمود، «فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام»، ج ۴، ص ۶۶۴.

همچنین نگاه کنید به: جعفری لنگرودی، محمد جعفر، «ترمینولوژی حقوق»، ص ۳۸۶.

[۲۷]– حسینی نیک، سید عباس، «قانون مدنی»، ص ۱۰۵.

[۲۸]– «… انّ الحق من أحکامه السقوط بالإسقاط للقاعده المقرره بین العقلاء من أنّ لکل ذی حق إسقاط حقه کما ذکر المصنف (ره) فی مسقطات خیار المجلس، و لیس کذلک الحکم فان سقوطه إنما یکون بإسقاط الجاعل له و لا یکون بإسقاط المحکوم علیه ضروره … .» (حکیم، سید محسن طباطبایى، «نهج الفقاهه»، ص ۸.)

[۲۹]– «… یمکننا تقسیم الحکم إلى قسمین:

أحدهما الحکم الشرعی المتعلق بأفعال الإنسان و الموجه لسلوکه مباشره …

و الآخر الحکم الشرعی الّذی لا یکون موجها مباشرا للإنسان فی أفعاله و سلوکه … .» (صدر، سید محمد باقر، المعالم الجدیده للأصول، ص ۱۰۰.)

[۳۰]– خسروشاهی، قدرت الله، دانش‌پژوه، مصفطی، «فلسفۀ حقوق»، ص ۳۵.

برای تفصیل بیشتر نگاه کنید به:

اعرافی، علیرضا، «فقه تربیتی»، ج ۱، صص ۹۴-۱۱۰.

[۳۱]– کاتوزیان، ناصر، «کلیات حقوق – نظریۀ عمومی»، صص ۲۲-۲۳.

[۳۲]– همان مدرک، ص ۲۸۰.

[۳۳]– همان مدرک، ص ۲۸۱.

[۳۴]– همان مدرک، ص ۲۵۹.

[۳۵]– جعفری لنگرودی، محمد جعفر، «مقدمۀ عمومی علم حقوق»، صص ۸۶-۸۷.

[۳۶]– اقسام و توضیحات این قسمت با اقتباس از کلیات حقوق دکتر ناصر کاتوزیان بیان شده است.

[۳۷]– جمعى از پژوهشگران زیر نظر هاشمى شاهرودى، سید محمود، «فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام»، ج ۴، ص ۶۷۲.

[۳۸]– همان مدرک، ج ۴، ص ۶۶۵.

[۳۹]– «و إما واقعیه اختیاریه من غیر استناد إلى عقد کما إذا أحیا شخصان أرضا مواتا بالاشتراک أو حفرا بئرا أو اغترفا ماء أو اقتلعا شجرا؛ … و إما واقعیه مستنده إلى عقد غیر عقد الشرکه کما إذا ملکا شیئا واحدا بالشراء أو الصلح أو الهبه أو نحوها؛ و إما واقعیه منشأه بتشریک أحدهما الآخر فی ماله کما إذا اشترى شیئا فطلب منه شخص أن یشرکه فیه و یسمى عندهم بالتشریک و هو صحیح لجمله من الأخبار؛ و إما واقعیه منشأه بتشریک کل‌ منهما الآخر فی ماله و یسمى هذا بالشرکه العقدیه و معدود من العقود.» (یزدى، سید محمد کاظم طباطبایى، «العروه الوثقی»، ج ۲، صص ۶۹۸-۶۹۹.)

[۴۰]– از اینجا به بعد تقسیماتی است که در علم حقوق ذکر شده است.

[۴۱]– جعفری لنگرودی، محمد جعفر، «مبسوط در ترمینولوژی حقوق»، ج ۳، ص ۲۲۸۸.

[۴۲]– همان مدرک، ج ۳، ص ۲۲۸۳.

[۴۳]– منصور، جهانگیر، «قانون تجارت»، ص ۱۷، مادۀ ۲۰.

[۴۴]– انواع شرکت‌های تجاری در صفحۀ ۳۸ توضیح داده خواهد شد.

[۴۵]– «بناء العقلاء: و یراد به صدور العقلاء عن سلوک معین تجاه واقعه مّا صدورا تلقائیا، و یتساوون فی صدورهم عن هذا السلوک على اختلاف فی أزمنتهم و أمکنتهم، و تفاوت فی ثقافتهم و معرفتهم، و تعدد فی نحلهم و أدیانهم.

… و حجیه مثل هذا البناء إنما تتم إذا تمّ کشفه عن مشارکه المعصوم لهم فی هذا الصدور فیما تمکن فیه المشارکه، أو إقراره لهم على ذلک فیما لم تمکن فیه.

و سرّ احتیاجنا إلى الکشف عن مشارکه المعصوم، أو إقراره و لو من طریق عدم الردع فیما یمکنه الردع عنه مع اطلاعه علیه، أن هذا البناء لیس من الحجج القطعیه فی مقام کشفه عن الواقع، لجواز تخطئه الشارع لهم فی هذا السلوک.» (حکیم، محمد تقى بن محمد سعید، «الأصول العامه فی الفقه المقارن»، ص ۱۹۱.)

[۴۶]– در اینکه بناء عقلاء باید متصل به زمان معصوم باشد و در مرآی و مسمع ایشان باشد و امکان ردع نیز وجود داشته باشند، مبانی دیگری نیز موجود است که خوف از اطناب، مانع از بیان آنها گردید.

مثلا نگاه کنید به: صدر، سید محمد باقر، «بحوث فی علم الأصول»، ج ۴، ص ۲۴۷.

«انّنا حینما نرید أَنْ نستدلّ بسیره المتشرعه لا بدَّ و أَن نثبت استقرار بناء المتشرعه و عمل أصحاب الأئمه و الأجیال المعاصره لهم على ذلک العمل، و امّا السیره العقلائیه فیکفی فیها أَنْ نثبت انَّ الطباع العقلائیه لو خلیت و نفسها و لم تردع لکان مقتضاها عمل ما و إِن کان بالفعل لم یجرِ أصحاب الأئمه و العقلاء فی زمانهم على ذلک فانَّ هذا نثبته بنفس برهان عدم الردع بالشرطیه الثانیه المتقدمه. و إِنْ شئت قلت: انَّه یکفی فی الاستدلال بالسیره العقلائیه أَنْ نثبت انَّ الطباع العقلائیه لو خلیت و نفسها و من دون ردع کانت تقتضی جری العقلاء علیها و لا نحتاج- فی الرکن الأول- إلى أکثر من ذلک و إثبات انَّ العقلاء فی زمن الأئمه بالفعل کانوا یعملون طبقاً لتلک الطبیعه کما نحتاجه فی السیره المتشرعیه لأنَّ نفس ثبوت القضیه الطبعیه العقلائیه مع عدم وصول ردع عنها کاف فی الکشف عن إمضاء الشارع لمقتضاها.»

[۴۷]– هادوی تهرانی، محمد مهدی، «الشخصیات المعنویه فی الفقه الاسلامی»، مترجم: هادی نجف، حیدر، مجله الفکر الاسلامی، آبان ۱۳۷۵، شماره ۱۵، ص ۱۱۶.

[۴۸]– «السیره العقلائیه:

و نقصد بها ما هو أعمّ من السلوک الخارجی فهی تشمل أیضا المرتکزات العقلائیّه و إِن لم یصدر منهم بالفعل سلوک خارجی على طبقها لعدم تحقق موضوعها بعد و العنوان الجامع، المواقف العقلائیّه سواءً تجسّدت فی سلوک خارجی أم لا.» (صدر، سید محمد باقر، «بحوث فی علم الأصول»، ج ۴، ص ۲۳۴.)

[۴۹]– ممکن است گفته شود که عدم تهافت با اهداف و مقاصد شریعت نیز باید مورد لحاظ قرار بگیرد.

[۵۰]– علم اجمالی به وجود تکالیف و منهیات هم منحل به علم تفصیلی و شک بدوی شده و از بین می‌رود.

[۵۱]– یزدى، سید محمد کاظم طباطبایى، «سؤال و جواب»، ص ۲۷۱.

[۵۲]– «یمکن أن یقال: إنّ فی المعاشرات و الأمور العادیه و منها المعاملات و العقود المتعارفه بین افراد المجتمع و بین القبائل و الدول لا نحتاج إلى التأسیس و الإجازه من قبل الشارع، بل یحیلها الشارع- کغیره من المقننین- إلى عقلاء الأمّه، و إنّما على الشارع فی هذا السنخ من الأمور، الردع عمّا فیه مفسده و ضرر کما نهى عن الربا و بیع الغرر و الغشّ و نحو ذلک.

فما لم یصل منه ردع فی الأمور العادیه یجوز العمل فیها على طبق ما یقرّره العقلاء فتأمّل.» (منتظری نجف آبادی، حسین علی، «کتاب الزکاه»، ج ۴، صص ۳۸۹-۳۹۰.)

همچنین نگاه کنید به: ترابی، مرتضی، «الشرکه فی الفقه و القانون»، مجله فقه اهل البیت، سال نهم، ۱۴۲۵ق، شماره ۳۳، صص ۸۵-۸۶.

[۵۳]– ترابی، مرتضی، «الشرکه فی الفقه و القانون»، مجله فقه اهل البیت، سال نهم، ۱۴۲۵ق، شماره ۳۳، ص ۸۶.

[۵۴]– «استفاضه الاخبار بان لله فی کل واقعه حکما شرعیا مخزونا عند أهله حتى أرش الخدش و الجلده و نصف الجلده». (بحرانى، یوسف بن احمد بن ابراهیم، «الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره»، ج ۱، ص ۴۵.)

[۵۵]– بررسی صحت و سقم این اشکال باید در مجال دیگری انجام شود.

[۵۶]– هادوی تهرانی، محمد مهدی، «الشخصیات المعنویه فی الفقه الاسلامی»، مترجم: هادی نجف، حیدر، مجله الفکر الاسلامی، آبان ۱۳۷۵، شماره ۱۵، صص ۹۷-۹۸.

[۵۷]– از جمله:

امامی، سید حسن، «حقوق مدنی»، ج ۴، صص ۲۵۸-۲۶۰.

طباطبائی مؤتمنی، منوچهر، «حقوق اداری»، صص ۲۶۰-۲۶۶.

صفار، محمدجواد، «شخصیت حقوقی»، صص ۱۵۳-۲۲۰.

[۵۸]– با استفاده از: طباطبائی مؤتمنی، منوچهر، «حقوق اداری»، صص ۲۶۰-۲۶۶.

[۵۹]– منصور، جهانگیر، «قانون تجارت»، ص ۱۷، مادۀ ۲۰.

[۶۰]– همان مدرک، ص ۱۸، ذیل مادۀ ۲۰.

[۶۱]– همان مدرک، ص ۱۸، ذیل مادۀ ۲۰.

[۶۲]– همان مدرک، ص ۱۲۳، مادۀ ۹۴.

[۶۳]– همان مدرک، ص ۱۲۷، مادۀ ۱۱۶.

[۶۴]– همان مدرک، ص ۱۳۴، مادۀ ۱۴۱.

[۶۵]– اسکینی، ربیعا، «حقوق تجارت، شرکت‌های تجاری»، ج ۱، ص ۶۸.

[۶۶]– منصور، جهانگیر، «قانون تجارت»، ص ۱۳۸، مادۀ ۱۶۲.

[۶۷]– اسکینی، ربیعا، «حقوق تجارت، شرکت‌های تجاری»، ج ۱، ص ۶۸.

[۶۸]– منصور، جهانگیر، «قانون تجارت»، ص ۱۴۲، مادۀ ۱۸۳.

[۶۹]– همان مدرک، ص ۱۴۴، مادۀ ۱۹۰.

[۷۰]– همان مدرک، ص ۱۴۴، مادۀ ۱۹۲.

[۷۱]– همان مدرک، ص ۲۶۰، مادۀ ۱ از آیین‌نامۀ اصلاحی ثبت تشکیلات و مؤسسات غیر تجارتی مصوب سال ۱۳۷۷.

[۷۲]– صفائی، سید حسین و قاسم زاده، سید مرتضی، «حقوق مدنی اشخاص و محجورین»، ص ۱۳۴.

[۷۳]– صدر، سید محمد، «ما وراء الفقه»، ج ۳، ص ۴۱۶.

[۷۴]– منصور، جهانگیر، «قانون تجارت»، ص ۲۳۴، مادۀ ۵۸۸.

[۷۵]– همان مدرک، ص ۲۳۴، مادۀ ۵۸۹.

[۷۶]– همان مدرک، ص ۲۳۴، مادۀ ۵۹۰.

[۷۷]– همان مدرک، ص ۲۳۴، مادۀ ۵۹۱.

[۷۸]– صفار، محمدجواد، «شخصیت حقوقی»، ص ۳۶۲.

[۷۹]– همان مدرک، ص ۳۶۲.

دربارۀ مسؤولیت کیفری اشخاص حقوقی نظریات مختلفی مطرح است. نگاه کنید به: صفار، محمدجواد، «شخصیت حقوقی»، ص ۵۰۱.

[۸۰]– صفار، محمدجواد، «شخصیت حقوقی»، ص ۲۵.

[۸۱]– امامی، سید حسن، «حقوق مدنی»، ج۴، ص ۳.

[۸۲]– همان مدرک، ج ۴، ص ۱۱.

[۸۳]– صفار، محمدجواد، «شخصیت حقوقی»، ص ۳۷۸.

[۸۴]– همان مدرک، ص ۴۵۱.

[۸۵]– طباطبایی مؤتمنی، منوچهر، «شخصیت حقوقی»، مندرج در تحولات حقوق خصوصی، ص ۲۲۷.

[۸۶]– صفائی، سید حسین و قاسم زاده، سید مرتضی، «حقوق مدنی اشخاص و محجورین»، ص ۱۷۲.

[۸۷]– نگاه کنید به: صفار، محمدجواد، «شخصیت حقوقی»، ص ۵۰۱.

[۸۸]– باقرزاده، محمد رضا، «بحثی دربارۀ مسؤولیت کیفری دولت»، فصلنامۀ معرفت، مهر و آبان ۱۳۷۹ش، شمارۀ ۳۶، ص ۴۷.

[۸۹]– صفار، محمدجواد، «شخصیت حقوقی»، صص ۱۱۳-۱۱۴.

[۹۰]– همان مدرک، صص ۹۸-۹۹.

[۹۱]– طاهرى، حبیب الله، «حقوق مدنى»، ج ۱، صص ۱۱۳-۱۱۴.

[۹۲]– با اقتباس از: هادوی تهرانی، محمد مهدی، «الشخصیات المعنویه فی الفقه الاسلامی»، مترجم: هادی نجف، حیدر، مجله الفکر الاسلامی، آبان ۱۳۷۵، شماره ۱۵، ص ۹۶.

[۹۳]– حائری، سید کاظم، «ملکیه الشخصیات المعنویه أو القانونیه»، مجله الفکر الاسلامی، آذر ۱۳۷۴، شماره ۱۱، ص ۴۶.

[۹۴]– جمعى از پژوهشگران زیر نظر هاشمى شاهرودى، سید محمود، «فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام»، ج ۱، ص ۵۲۲.

[۹۵]– یعنی فارغ از گسترۀ حقوق و تکالیف مترتب بر آن.

[۹۶]– یعنی فارغ از گسترۀ حقوق و تکالیف مترتب بر آن.

[۹۷]– برای توضیح بیشتر پیرامون بناء عقلاء در رابطه با اشخاص حقوقی نگاه کنید به صفحۀ ۹۳.

[۹۸]– مواردی مانند: انفال، خمس، و … .

[۹۹]– کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، «الکافی»، ج ۷، ص ۵۹، باب النوادر، حدیث ۱۱.

[۱۰۰]– نجاشی، احمد بن على، «رجال النجاشی»، ص ۳۵۳.

[۱۰۱]– همان مدرک، ص ۳۴۸.

[۱۰۲]– همان مدرک، ص ۳۳۴ و کشى، محمد بن عمر، «رجال الکشی – إختیار معرفه الرجال»، ص ۵۳۸.

شیخ طوسی فرموده‌اند که قمیّین ایشان را تضعیف کرده‌اند و گفته شده که دلیل آن رمی به غلو بوده است! (طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، «فهرست کتب الشیعه و أصولهم و أسماء المصنّفین و أصحاب الأصول»، ص ۴۰۲.)

اما از آنجا که علی التحقیق، رمی به غلو قمیّین مانع وثاقت روات نمی‌شود فلذا توثیق نجاشی و کشی بلامعارض باقی می‌ماند.

[۱۰۳]– طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، «رجال الطوسی»، ص ۳۷۵.

حسن بن راشد وکیل امام هادی علیه‌السلام است که پس از فوت حسین بن عبد ربه، وی را وکیل خود در بغداد و مدائن و سواد و مناطق پیرامون آن قرار دادند و در نامه‌ای که برای اهالی آن مناطق مرقوم فرمودند چنین آمده است:

«… وَ إِنِّی أَقَمْتُ أَبَا عَلِیِّ بْنِ رَاشِدٍ مَقَامَ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَبْدِ رَبِّهِ وَ مَنْ کَانَ قَبْلَهُ مِنْ وُکَلَائِی، وَ صَارَ فِی مَنْزِلَتِهِ عِنْدِی، وَ وَلَّیْتُهُ مَا کَانَ یَتَوَلَّاهُ غَیْرُهُ مِنْ وُکَلَائِی قَبْلَکُمْ، لِیَقْبِضَ حَقِّی … فَقَدْ أَوْجَبْتُ فِی طَاعَتِهِ طَاعَتِی وَ الْخُرُوجِ إِلَى عِصْیَانِهِ الْخُرُوجَ إِلَى عِصْیَانِی …» (کشى، محمد بن عمر، «رجال الکشی – إختیار معرفه الرجال»، ص ۵۱۴.)

[۱۰۴]– کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، «الکافی»، ج ۱، ص ۵۳۹، باب الفیء و الأنفال و تفسیر الخمس و …، حدیث ۳.

[۱۰۵]– نجاشی، احمد بن على، «رجال النجاشی»، ص ۲۶۰.

[۱۰۶]– ایشان علی التحقیق ثقه می‌باشند.

موسوى خویى، سید ابوالقاسم، «معجم رجال الحدیث»، ج ۱، ص ۳۱۷.

[۱۰۷]– کشى، محمد بن عمر، «رجال الکشی – إختیار معرفه الرجال»، ص ۵۵۶.

[۱۰۸]– نجاشی، احمد بن على، «رجال النجاشی»، ص ۱۳۴.

[۱۰۹]– جعفری هرندی، محمد، «جایگاه شخصیت حقوقی»، مجله پژوهش‌های فقه و حقوق اسلامی، پاییز ۱۳۸۴، شماره ۱، صص ۵۸-۵۹.

[۱۱۰]– «إذا کانت الأرض عامره بشریا وقت اندماجها فی تأریخ الإسلام، و داخله فی حیازه الإنسان و نطاق استثماره، فهی ملک عام للمسلمین جمیعا، من وجد منهم و من یوجد، أی: أن الأمه الإسلامیه بامتدادها التاریخی هی التی تملک هذه الأرض، دون أی امتیاز لمسلم على آخر فی هذه الملکیه العامه. و لا یسمح للفرد بتملک رقبه الأرض ملکیه خاصه.» (صدر، سید محمد باقر، «اقتصادنا»، ص ۴۲۰.)

[۱۱۱]– «الثانی فی أحکام الأرضین، کل أرض فتحت عنوه … و کانت محیاه حال الفتح فهی للمسلمین قاطبه الحاضرین و الغائبین و المتجددین بولاده و غیرها و الغانمون فی الجمله لا اختصاص لأحد منهم بشی‌ء منها بلا خلاف أجده فی شی‌ء من ذلک بیننا، و إن توهم من عباره الکافی فی تفسیر الفی‌ء و الأنفال و لعله لذا نسب الحکم إلى المشهور فی الکفایه، لکنه فی غیر محله کما لا یخفى على من لاحظها، بل فی الغنیه و المنتهى و قاطعه اللجاج للکرکی و الریاض و موضعین من الخلاف بل و التذکره على ما حکی عن بعضها الإجماع علیه، بل هو محصل، نعم عن بعض العامه اختصاص الغانمین بها کغیرها من الغنائم». (نجفى، محمد حسن، «جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام»، ج ۲۱، ص ۱۵۷.)

[۱۱۲]– همان مدرک.

[۱۱۳]– طوسى، محمد بن الحسن، «تهذیب الأحکام»، ج ۷، ص ۱۴۷، باب احکام الأرضین، حدیث ۱.

[۱۱۴]– ترجمۀ این قسمت از روایت بر اساس شرح مجلسی ثانی رحمه الله انجام گرفته است.

«قوله علیه السلام: إلا أن یشتری‏ أی: یعطیه لیرفع من فی یده عنها یده ثم هو یعمرها و یعطی خراجها، فیکون الشراء مجازا، أو یشتری تبعا للآثار کما ذکره الأصحاب.» (مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، «ملاذ الأخیار فی فهم تهذیب الأخبار»، ج ۱۱، ص ۲۳۷.)

[۱۱۵]– طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، «فهرست کتب الشیعه و أصولهم و أسماء المصنّفین و أصحاب الأصول»، ص ۱۵۰.

[۱۱۶]– نجاشی، احمد بن على، «رجال النجاشی»، ص ۱۲۰ و کشى، محمد بن عمر، «رجال الکشی- إختیار معرفه الرجال»، ص ۵۵۶.

[۱۱۷]– نجاشی، احمد بن على، «رجال النجاشی»، ص ۲۱۵ و کشى، محمد بن عمر، «رجال الکشی- إختیار معرفه الرجال»، ص ۳۷۵.

[۱۱۸]– نجاشی، احمد بن على، «رجال النجاشی»، ص ۳۲۵.

[۱۱۹]– طوسى، محمد بن الحسن، «تهذیب الأحکام»، ج ۱۰، مشیخه، ص ۶۳-۷۰.

[۱۲۰]– نجاشی، احمد بن على، «رجال النجاشی»، ص ۳۹۹.

[۱۲۱]– همان مدرک، ص ۶۹ و حلّى، علامه حسن بن یوسف بن مطهر اسدى، «رجال العلامه الحلی»، ص ۵۰.

[۱۲۲]– نجاشی، احمد بن على، «رجال النجاشی»، ص ۸۷ و موسوى خویى، سید ابوالقاسم، «معجم رجال الحدیث»، ج ۲، ص ۱۴۳.

[۱۲۳]– ایشان از مشایخ شیخ مفید رحمه الله هستند. طبق برخی از مبانی، اکثار روایت شیخ مفید از وی دلیل بر وثاقت ایشان است. برخی دیگر که اکثار روایت را دلیل بر وثاقت نمی‌دانند، می‌فرمایند که در اینگونه موارد، وثاقت نسبی برقرار است؛ یعنی می‌توان گفت شیخ مفید رحمه الله لااقل در تلقی کتاب محمد بن الحسن بن احمد بن ولید بر ایشان اعتماد کرده است و ایشان را در این مورد به خصوص موثق دانسته است.

برخی مانند شهید ثانی و شیخ بهائی و دیگرانی تصریح به توثیق ایشان کرده‌اند لکن مرحوم آیت الله خویی توثیق ایشان را حدسی دانسته و غیر معتبر می‌دانند. (نگاه کنید به: موسوى خویى، سید ابوالقاسم، «معجم رجال الحدیث»، ج ۲، ص ۲۵۶.)

[۱۲۴]– نجاشی، احمد بن على، «رجال النجاشی»، ص ۳۸۳.

[۱۲۵]– موسوى خویى، سید ابوالقاسم، «معجم رجال الحدیث»، ج ۱۱، ص ۲۵۳.

[۱۲۶]– گذشت.

[۱۲۷]– همان مدرک، ج ۵، ص ۲۱۲.

[۱۲۸]– نجاشی، احمد بن على، «رجال النجاشی»، ص ۳۵۴.

[۱۲۹]– همان مدرک، ص ۸۳.

[۱۳۰]– طوسى، محمد بن الحسن، «تهذیب الأحکام»، ج ۴، ص ۱۴۶، باب الزیادات، ح ۲۸.

[۱۳۱]– نجاشی، احمد بن على، «رجال النجاشی»، ص ۳۵۴.

[۱۳۲]– همان مدرک، ص ۱۰۲.

[۱۳۳]– همان مدرک، ص ۱۲۰ و کشى، محمد بن عمر، «رجال الکشی – إختیار معرفه الرجال»، ص ۵۵۶.

[۱۳۴]– مرحوم شیخ طوسی در بیانی می‌فرمایند: «و إذا کان أحد الراویین مسندا و الآخر مرسلا، نُظِر فی‏ حال‏ المُرسِل‏، فإن کان ممن یُعلَم أنه لا یرسل إلا عن ثقه موثوق به فلا ترجیح لخبر غیره على خبره، و لأجل ذلک سوت الطائفه بین ما یرویه محمد بن أبی عمیر، و صفوان بن یحیى، و أحمد بن محمد بن أبی نصر و غیرهم من الثقات الذین عرفوا بأنهم لا یروون و لا یرسلون إلا عمن‏ یوثق به و بین ما أسنده غیرهم.» (طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، «العُدّه فی أصول الفقه»، ج ۱، ص ۱۵۴.)

بر این اساس چون راوی از ابوبُرده بن رجاء، صفوان بن یحیی است، و طبق فرمایش شیخ، صفوان بن یحیی لایروی و لایرسل إلا عمّن یوثق به، فلذا حکم به وثاقت جمیع مشایخ ایشان از جمله ابوبُرده بن رجاء می‌شود.

اما آیا این وثاقت، وثاقت خاص است که دال بر امامی بودن وی هم بشود یا وثاقت عام است که دلالتی بر امامی بودن وی نداشته باشد، فیه خلاف.

مضافاً بر اینکه صفوان بن یحیی از أصحاب اجماع است و طبق برخی از مبانی، آنچه ایشان روایت کند ثابت الانتساب و موثوق الصدور است.

[۱۳۵]– صدر، سید محمد باقر، «اقتصادنا»، ص ۴۲۱.

مرحوم علامۀ حلی در این باره می‌فرمایند:

«مسأله: أرض السواد هی الأرض المغنومه من الفرس التی فتحها عمر بن الخطّاب، و هی سواد العراق، و حدّه فی العرض … . و سمّیت هذه الأرض سوادا؛ لأنّ الجیش لمّا خرجوا من البادیه رأوا هذه الأرض و التفات شجرها، سمّوها السواد لذلک. و هذه الأرض فتحت عنوه فتحها عمر بن الخطّاب …» (حلّى، علامه حسن بن یوسف بن مطهر اسدى، «منتهى المطلب فی تحقیق المذهب»، ج ۱۴، ص ۲۷۰.)

[۱۳۶]– «و على کل حال فظاهر النصوص و الفتاوى بل صریح بعضها أنها ملک المسلمین برقبتها، و یتبعه ارتفاعها، و ربما ظهر من ثانی الشهیدین سیما فی الروضه عدم کون المراد ملک الرقبه، بل المراد صرف حاصلها فی مصالح المسلمین، بل فی الکفایه أن المراد بکونها للمسلمین أن الإمام یأخذ ارتفاعها و یصرفه فی مصالح المسلمین على حسب ما یراه، لا أن من شاء من المسلمین له التسلط علیها أو على بعضها بلا خلاف فی ذلک بل عن مجمع البرهان معنى کون هذه الأرض للمسلمین کونها معده لمصالحهم العامه مثل بناء القناطر، ثم قال: «لأنهم لیسوا بمالکین فی الحقیقه، بل هی أرض جعلها الله تعالى کالوقف على مصالح المستأجر و غیره من المسلمین، لا أنها ملک للمسلمین على الشرکه» و من هنا جعل بعض الناس المسأله خلافیه، و ذکر فیها قولین، لکن یمکن إراده الجمیع معنى واحدا، و هو عدم الملک على کیفیه ملک الشرکاء المتعددین و إنما المراد ملک الجنس نحو ملک الزکاه و غیرها من الوجوه العامه و ملک الأرض الموقوفه على المسلمین إلى یوم القیامه، بناء على أن الموقوف ملک الموقوف علیه، فلا یقدح تخلف بعض أحکام ملک المشخصین.

نعم قد یستفاد من بعض النصوص بل و الفتاوى عدم جواز بیع شی‌ء منها حتى لولی المسلمین لمصلحتهم و إن کان محتملا کما ذکرناه فی غیر المقام، إلا أن الظاهر المزبور یقضی بکون ملکیتها على وجه تبقى عینها کالعین الموصى بها و الموقوفه على هذا الوجه، و هو غیر بعید، ثم‌ إن مقتضى السیره بین الأعوام و العلماء عدم وجوب صرف ما یتفق حصوله من حاصلها فی ید أحد من الشیعه من جائر أو غیره فی زمان فی المصالح العامه، بل له التصرف فیه بمصالحه الخاصه، بل قد یقال بحصول الإذن منهم فی ذلک للشیعه من غیر حاجه إلى رجوع إلى نائب الغیبه، و إن کان الأحوط إن لم یکن الأقوى استئذانه، و الظاهر أن له الإذن مجانا مع حاجه المستأذن، کما أن الظاهر حل تناوله من الجائر بشراء أو اتهاب أو غیرهما، و قد أشبعنا الکلام فی ذلک و غیره فی کتاب المکاسب من الکتاب.» (نجفى، محمد حسن، «جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام»، ج ۲۱، صص ۱۶۲-۱۶۳.)

[۱۳۷]– «المسأله الثامنه [هل الدیه فی حکم مال المقتول]:

قالوا: إنّ الدیه فی حکم مال المقتول، و یتفرّع علیه أنّه تُقضى منها دیونه، و تخرج منها وصایاه.

و الأوّل مع کونه موضع الوفاق ظاهراً، تدلّ علیه …

و ربّما قیل بعدم صرفها فی دیونه، لأنّ الدین کان متعلقاً بالمدیون فی حال حیاته و بماله بعدها، و المیت لا یملک بعد وفاته.

قلنا: اجتهاد فی مقابله النص. و الحاصل أنّ اختصاص تعلق الدین بالمدیون أو ماله ممنوع، بل یتعلق بدیته أیضاً.

أو نقول: إنّ الدیه أیضاً فی حکم ماله و لذا تقسّم کتقسیم سائر الأموال.» (نراقى، مولى احمد بن محمد مهدى، «مستند الشیعه فی أحکام الشریعه»، ج ۱۹، صص ۵۸-۶۰.)

[۱۳۸]– طوسى، محمد بن الحسن، «تهذیب الأحکام»، ج ۹، ص ۳۷۷، باب میراث المرتد و …، حدیث ۱۳۴۷.

[۱۳۹]– نجاشی، احمد بن على، «رجال النجاشی»، ص ۳۵۴.

[۱۴۰]– همان مدرک، ص ۴۵۰.

[۱۴۱]– موسوى خویى، سید ابوالقاسم، «معجم رجال الحدیث»، ج ۱۳، ص ۲۳۵.

شیخ طوسی رحمه الله دربارۀ وی می‌فرمایند:

«و لأجل ما قلناه عملت الطائفه بما رواه حفص بن غیاث، و غیاث بن کلوب، و نوح بن دراج، و السکونی، و غیرهم من العامه عن أئمتنا علیهم‌السلام‏، فیما لم ینکروه و لم یکن عندهم خلافه.» (طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، «العُدّه فی أصول الفقه»، ج ۱، ص ۱۴۹.)

[۱۴۲]– نجاشی، احمد بن على، «رجال النجاشی»، ص ۷۱.

[۱۴۳]– در بعضی نسخ این اضافه را دارد که با مضمون روایت هم سازگارتر است.

[۱۴۴]– ابن بابویه، محمد بن على، «من لا یحضره الفقیه»، ج ۴، ص ۱۱۲، باب القَوَد و مبلغ الدیه، ح ۵۲۲۰.

[۱۴۵]– مرحوم نراقی این روایت را به ابوبصیر نسبت داده‌اند ولی تا آنجا که جستجو کردیم، این روایت از ابوبصیر نقل نشده است. بله، روایت دیگری قریب به همین مضمون از ابوبصیر نقل شده است:

«یُونُسُ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ‏ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام عَنْ رَجُلٍ قُتِلَ وَ عَلَیْهِ دَیْنٌ وَ لَیْسَ لَهُ مَالٌ فَهَلْ لِأَوْلِیَائِهِ أَنْ یَهَبُوا دَمَهُ لِقَاتِلِهِ وَ عَلَیْهِ دَیْنٌ فَقَالَ إِنَّ أَصْحَابَ الدَّیْنِ هُمُ الْغُرَمَاءُ لِلْقَاتِلِ فَإِنْ وَهَبَ أَوْلِیَاؤُهُ دَمَهُ لِلْقَاتِلِ ضَمِنُوا الدِّیَهَ لِلْغُرَمَاءِ وَ إِلَّا فَلَا.» (طوسى، محمد بن الحسن، «تهذیب الأحکام»، ج ۱۰، ص ۱۸۰، باب القضاء فی اختلاف الأولیاء، حدیث ۷۰۳.)

[۱۴۶]– کأنّ در ذهن سائل این مطلب بوده که بدهی مقتول را می‌توان از دیۀ وی پرداخت کرد، فلذا خدمت امام عرض می‌کند که حالا اولیای دم می‌خواهند قاتل را عفو کنند، پس تکلیف بدهی وی چه می‌شود؟

[۱۴۷]– مقصود از غارمین، بدهکارانی‌اند که توان پرداخت بدهی خود را ندارند. این افراد از أصناف زکات‌بگیران به شمار آمده‌اند البته به شرطی که آن را در گناه صرف نکرده باشند. (نجفى، محمد حسن، «جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام»، ج ۱۵، ص ۳۵۵.)

[۱۴۸]– نجاشی، احمد بن على، «رجال النجاشی»، ص ۲۵۰.

[۱۴۹]– همان مدرک، ص ۳۶۸.

[۱۵۰]– طوسى، محمد بن الحسن، «تهذیب الأحکام»، ج ۶، ص ۱۹۲، باب الدیون و أحکامها، حدیث ۴۱۶.

[۱۵۱]– نجاشی، احمد بن على، «رجال النجاشی»، ص ۳۵۴.

[۱۵۲]– همان مدرک، ص ۱۰۲.

[۱۵۳]– همان مدرک، ص ۱۲۰ و کشى، محمد بن عمر، رجال الکشی – إختیار معرفه الرجال، ص ۵۵۶.

[۱۵۴]– نسبت به ایشان توثیق خاصی در دست نیست لکن از آنجا که صفوان بن یحیی از ایشان روایت کرده است، بنا بر آنچه پیش از این گفتیم که صفوان بن یحیی لایروی و لایرسل الا عن الموثوق بهم، وثاقت ایشان ثابت می‌شود.

اما در اینکه امامی بود ایشان هم ثابت می‌شود یا خیر، اختلافی بود که پیش از این گذشت. (ص ۷۴)

[۱۵۵]– یعنی کسی که از جانب امام یا نائبش، حقوق و اموال را تقسیم می‌کند.

[۱۵۶]– «و یجوز ارتزاق القاضی من بیت المال مع الحاجه إلى الارتزاق لعدم المال، أو الوصله إلیه، سواء تعین القضاء علیه أم لا، لأن بیت المال معد للمصالح و هو من أعظمها.

… و المرتزقه من بیت المال المؤذن، و القاسم، و الکاتب للإمام، أو لضبط بیت المال، أو الحجج، و نحوها من المصالح، و معلم القرآن و الآداب کالعربیه، و علم الأخلاق الفاضله، و نحوها، و صاحب الدیوان الذی بیده ضبط القضاه و الجند و أرزاقهم و نحوها من المصالح، و والی بیت المال الذی یحفظه و یضبطه و یعطی منه ما یؤمر به و نحوه، و لیس الارتزاق منحصرا فیمن ذکر، بل مصرفه کل مصلحه من مصالح الإسلام لیس لها جهه غیره، أو قصرت جهتها عنها.» (عاملى، شهید ثانى زین الدین بن على، «الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه»، حاشیۀ کلانتر، ج ۳، صص ۷۱-۷۲.)

[۱۵۷]– یعنی همکاران والی.

[۱۵۸]– کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، «الکافی»، ج ۱، صص ۵۳۹-۵۴۲، باب الفیء و الأنفال و تفسیر الخمس و …، ح ۴.

[۱۵۹]– نجاشی، احمد بن على، «رجال النجاشی»، ص ۲۶۰.

[۱۶۰]– ایشان علی التحقیق ثقه می‌باشند.

موسوى خویى، سید ابوالقاسم، «معجم رجال الحدیث»، ج ۱، ص ۳۱۷.

[۱۶۱]– نجاشی، احمد بن على، «رجال النجاشی»، ص ۱۴۳ و کشى، محمد بن عمر، «رجال الکشی – إختیار معرفه الرجال»، ص ۳۷۵.

[۱۶۲]– شریف الرضى، محمد بن حسین، «نهج البلاغه»، تحقیق صبحی صالح، صص ۴۳۱-۴۳۵.

[۱۶۳]– نجاشی، احمد بن على، «رجال النجاشی»، ص ۸.

[۱۶۴]– همان مدرک، ص ۸۵.

[۱۶۵]– همان مدرک، ص ۱۲۲ و ص ۳۷۹.

[۱۶۶]– همان مدرک، ص ۲۱۹.

[۱۶۷]– همان مدرک، ص ۴۳۸.

[۱۶۸]– همان مدرک، ص ۵۲ و موسوى خویى، سید ابوالقاسم، «معجم رجال الحدیث»، ج ۴، ص ۳۸۲.

[۱۶۹]– موسوى خویى، سید ابوالقاسم، «معجم رجال الحدیث»، ج ۸، ص ۶۷.

[۱۷۰]– نجاشی، احمد بن على، «رجال النجاشی»، ص ۸.

[۱۷۱]– طوسى، محمد بن حسن، «فهرست کتب الشیعه و أصولهم و أسماء المصنّفین و أصحاب الأصول»، ص ۸۸.

[۱۷۲]– موسوى خویى، سید ابوالقاسم، «معجم رجال الحدیث»، ج ۱۱، ص ۲۵۳.

[۱۷۳]– نجاشی، احمد بن على، «رجال النجاشی»، ص ۳۸۳.

[۱۷۴]– همان مدرک، ص ۶۱.

[۱۷۵]– مثلاً:

ابن اشعث، محمد بن محمد، «الجعفریات (الأشعثیات)»، ص ۱۸۰.

ابن حیون، نعمان بن محمد مغربى، «دعائم الإسلام و ذکر الحلال و الحرام و القضایا و الأحکام»، ج ۲، ص ۵۳۸.

[۱۷۶]– هادوی تهرانی، محمد مهدی، «الشخصیات المعنویه فی الفقه الاسلامی»، مترجم: هادی نجف، حیدر، مجله الفکر الاسلامی، آبان ۱۳۷۵، شماره ۱۵، ص ۱۰۸-۱۰۹.

حائری، سید کاظم، «ملکیه الشخصیات المعنویه أو القانونیه»، مجله الفکر الاسلامی، آذر ۱۳۷۴، شماره ۱۱، ص ۵۲.

[۱۷۷]– هادوی تهرانی، محمد مهدی، «الشخصیات المعنویه فی الفقه الاسلامی»، مترجم: هادی نجف، حیدر، مجله الفکر الاسلامی، آبان ۱۳۷۵، شماره ۱۵، ص ۱۱۰-۱۱۷.

[۱۷۸]– صدر، سید محمد، «ما وراء الفقه»، ج ۳، ص ۴۱۸.

[۱۷۹]– همان مدرک، ج ۳، ص ۴۱۹.

[۱۸۰]– البته فارغ از گسترۀ حقوق و تکالیف مترتب بر آن.

[۱۸۱]– هادوی تهرانی، محمد مهدی، «الشخصیات المعنویه فی الفقه الاسلامی»، مترجم: هادی نجف، حیدر، مجله الفکر الاسلامی، آبان ۱۳۷۵، شماره ۱۵، ص ۱۱۳.

[۱۸۲]– هادوی تهرانی، محمد مهدی، «الشخصیات المعنویه فی الفقه الاسلامی»، مترجم: هادی نجف، حیدر، مجله الفکر الاسلامی، آبان ۱۳۷۵، شماره ۱۵، صص ۱۱۲-۱۱۳.

حائری، سید کاظم، «ملکیه الشخصیات المعنویه أو القانونیه»، مجله الفکر الاسلامی، آذر ۱۳۷۴، شماره ۱۱، صص ۵۷-۵۸.

[۱۸۳]– هادوی تهرانی، محمد مهدی، «الشخصیات المعنویه فی الفقه الاسلامی»، مترجم: هادی نجف، حیدر، مجله الفکر الاسلامی، آبان ۱۳۷۵، شماره ۱۵، ص ۱۱۲.

[۱۸۴]– «ان جواز الاتکال على الأمارات العقلائیه موقوف على إمضاء الشارع لفظا أو کشفه عن عدم الردع و لیس ما یدل لفظا علیه، و الکشف عن عدم الردع موقوف على جرى العقلاء عملا على طبق ارتکازهم و مع عدمه لا معنى لردع الشارع و لا یکون سکوته کاشفا عن رضاه.» (موسوی خمینى، سید روح الله، «الرسائل»، ج ۲، ص ۱۵۸.)

[۱۸۵]– نگاه کنید به: صفحۀ ۳۲.

[۱۸۶]– نگاه کنید به: صفحۀ ۳۱.

[۱۸۷]– هادوی تهرانی، محمد مهدی، «الشخصیات المعنویه فی الفقه الاسلامی»، مترجم: هادی نجف، حیدر، مجله الفکر الاسلامی، آبان ۱۳۷۵، شماره ۱۵، صص ۱۱۶-۱۱۷.

[۱۸۸]– اگر مبنا، دلالت عرفی سکوت شارع بر تقریر باشد، تا وقتی این موضوع بر شارع عرضه نشده است، عرفاً سکوت شارع چه دلالتی بر رضایت دارد؟! چون چیزی بر وی عرضه نشده که سکوت وی عرفاً دالّ بر رضایت باشد!

مگر آنکه بر فعلیت آن ارتکاز و فعلیت بستر ظهور و بروز آن تأکید کنیم که شاید منجر به چنین استفاده‌ای بشود.

[۱۸۹]– «ان ارتکازیه رجوع الجاهل فی کل شی‏ء إلى عالمه معلومه لکل أحد و ان الأئمه علیهم السّلام قد علموا بان علماء الشیعه فی زمان الغیبه و حرمانهم عن الوصول إلى الإمام لا محیص لهم عن الرجوع إلى کتب الاخبار و الأصول و الجوامع کما أخبروا بذلک و لا محاله یرجع عوام الشیعه إلى علمائهم بحسب الارتکاز و البناء العقلائی المعلوم لکل أحد فلو لا ارتضاؤهم بذلک کان علیهم الردع إذ لا فرق بین السیره المتصله إلى زمانهم و غیرها مما علموا و أخبروا وقوع الناس فیه … .» (موسوی خمینى، سید روح الله، «الرسائل»، ج ۲، ص ۱۲۹.)

[۱۹۰]– البته ممکن است گفته شود که کلام ایشان نسبت به سیره‌هایی باشد که شارع بدون در نظر گرفتن علم غیب و مثل هر انسان عاقل دیگری، تحقق آن سیره‌ها را پیش بینی کند و الا نسبت به سیره‌هایی که با علم غیب می‌داند که در آینده تحقق خواهد یافت و در آن زمان هیچ زمزمه‌ای از آن به گوش نمی‌رسد بر وی لازم نیست تا موضع‌گیری کند.

[۱۹۱]– البته فارغ از گسترۀ حقوق و تکالیف مترتب بر آن.

[۱۹۲]– در این قسمت، از مطالب کتاب ارزشمند «بازار سرمایۀ اسلامی» تألیف حجت الاسلام و المسلمین سید عباس موسویان استفاده شده است.

[۱۹۳]– «و أمّا فی العبادات و المعاملات، فلا إشکال فی استعمال الصحّه و الفساد فیها، مع فقد جزء أو شرط أو وجود مانع، فکأنّهما مساوقان للتمام و النقص أو قریبان منهما، …

فالصحّه فی الماهیّات المخترعه صفه لمصداق جامع لجمیع الأجزاء و الشرائط، مطابق للمخترع و القانون، و الفساد مقابلها، و بینهما فی هذا المورد تقابل العدم و الملکه.» (موسوی خمینى، سید روح الله، «مناهج الوصول إلى علم الأصول»، ج ۲، ص ۱۵۴.)

[۱۹۴]– نجفى، محمد حسن، «جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام»، ج ۲۳، ص ۳۴۰؛ موسوى خویى، سید ابوالقاسم، «مصباح الفقاهه (المکاسب)»، ج ۳، ص ۷؛ موسوی خمینى، سید روح الله، «مناهج الوصول إلى علم الأصول»، ج ۲، ص ۱۵۷.

[۱۹۵]– «أن الأصل الأولى فی العقود و الإیقاعات هل یقتضی الصحه أم یقتضی الفساد؟

ذهب جمع إلى الأول، و ذهب جمع آخر إلى الثانی و هو الحق، کما علیه المصنف (ره).

و الوجه فی ذلک: أن نتائج العقود و الإیقاعات- من الملکیه و الزوجیه و العتاق و الفراق- أمور حادثه، و مسبوقه بالعدم، کما أن نفس العقود و الإیقاعات کذلک، فإذا شککنا فی تحققها فی الخارج من ناحیه بعض ما یعتبر فیها من الشروط کان الأصل عدمه و حینئذ فیحکم بفسادها.» (موسوى خویى، سید ابوالقاسم، «مصباح الفقاهه (المکاسب)»، ج ۳، ص ۷.)

[۱۹۶]– سورۀ ۵: المائده، آیۀ ۱.

[۱۹۷]– سورۀ ۱۷: الاسراء، آیۀ ۳۴.

[۱۹۸]– سورۀ ۴: النساء، آیۀ ۲۹.

[۱۹۹]– «الغرض الجامع فی السوره على ما یعطیه التدبر فی مفتتحها و مختتمها، و عامه الآیات الواقعه فیها، و الأحکام و المواعظ و القصص التی تضمنتها هو الدعوه إلى الوفاء بالعهود و حفظ المواثیق الحقه کائنه ما کانت، و التحذیر البالغ عن نقضها و عدم الاعتناء بأمرها، و أن عادته تعالى جرت بالرحمه و التسهیل و التخفیف على من اتقى و آمن ثم اتقى و أحسن و التشدید على من بغى و اعتدى و طغا بالخروج عن ربقه العهد بالطاعه، و تعدى حدود المواثیق المأخوذه علیه فی الدین.

و لذلک ترى السوره تشتمل على کثیر من أحکام الحدود و القصاص، و على مثل قصه المائده، و سؤال المسیح، و قصه ابنی آدم، و على الإشاره إلى کثیر من مظالم بنی إسرائیل و نقضهم المواثیق المأخوذه منهم، و على کثیر من الآیات التی یمتن الله تعالى فیها على الناس بأمور کإکمال الدین، و إتمام النعمه، و إحلال الطیبات، و تشریع ما یطهر الناس من غیر أن یرید بهم الحرج و العسر.

و هذا هو المناسب لزمان نزول السوره إذ لم یختلف أهل النقل أنها آخر سوره مفصله نزلت على رسول الله ص فی أواخر أیام حیاته و قد ورد فی روایات الفریقین: أنها ناسخه غیر منسوخه؛ و المناسب لذلک تأکید الوصیه بحفظ المواثیق المأخوذه لله تعالى على عباده و للتثبت فیها.» (طباطبایى، سید محمد حسین، «المیزان فى تفسیر القرآن»، ج ۵، ص ۱۵۷.)

[۲۰۰]– ابن فارس، احمد بن فارس، «معجم مقاییس اللغه»، ج ۴، ص ۸۶.

[۲۰۱]– ابن اثیر، مبارک بن محمد، «النهایه فی غریب الحدیث و الأثر»، ج ۳، ص ۲۷۰.

[۲۰۲]– فیومى، احمد بن محمد، «المصباح المنیر فى غریب الشرح الکبیر للرافعى»، ص ۴۲۱.

[۲۰۳]– «العقود جمع عقد و هو شد أحد شیئین بالآخر نوع شد یصعب معه انفصال أحدهما عن الآخر، کعقد الحبل و الخیط بآخر من مثله، و لازمه التزام أحدهما الآخر، و عدم انفکاکه عنه، و قد کان معتبرا عندهم فی الأمور المحسوسه أولا ثم أستعیر فعمم للأمور المعنویه کعقود المعاملات الدائره بینهم من بیع أو إجاره أو غیر ذلک، و کجمیع العهود و المواثیق فأطلقت علیها الکلمه لثبوت أثر المعنى الذی عرفت أنه اللزوم و الالتزام فیها.» (طباطبایى، سید محمد حسین، «المیزان فى تفسیر القرآن»، ج ۵، ص ۱۵۷.)

[۲۰۴]– «ثمّ بعد ما تبیّن أنّ العقد بحسب المفهوم لیس بمعنى العهد، أو العهد المؤکّد، أو الموثّق، و یکون بحسب الاستعمال فی المعانی الاعتباریه استعاره من عقد الحبل و نحوه، فیقع الکلام:

أوّلًا: فی المعنى الحقیقی منه؛ هل هو مطلق الربط بوجه حصلت منه العقده أو الربط المشدّد و المستوثق؟

و ثانیاً: فی أنّ الاستعاره من مطلقه، أو القسم الموثّق و المؤکّد منه، بناءً على أنّ المعنى الحقیقی مطلقه؟

الظاهر المتبادر أنّ عقد الحبل و نحوه هو مطلق الربط الذی حصلت منه العقده، …

و بالجمله: الظاهر أنّه لیس فی المعنى الحقیقی من العقد اعتبار التوکید و التوثیق.

کما أنّ الظاهر استعاره اللفظ الموضوع للطبیعه له و وجه الاستعاره و مصحّحها هو دعوى أنّ الربط الاعتباری هو الحبل، و تبادل الاعتبارین کتبادل طرفی الحبل، بنحو یرتبط و تحصل فیه العقده.

و لا سبیل إلى القول: باستعاره اللفظ بمناسبه أحد مصادیق معناه، و هو العقد الموثّق؛ ضروره أنّ العقد الموثّق لیس معنى العقد، و اللفظ لم یوضع إلّا لماهیّه المعنی، و خصوصیّات المصادیق خارجه عن الموضوع له، …

فتحصّل ممّا مرّ: أنّ العقد بالمعنى الاستعاری، هو مطلق المعامله بلحاظ الربط الاعتباری المتبادل.» (موسوی خمینى، سید روح الله، «کتاب البیع»، ج ۱، صص ۱۰۶-۱۰۸.)

[۲۰۵]– ابن هشام، عبد الله بن یوسف، «مغنی اللبیب»، ج ۱، صص ۴۹-۵۱.

[۲۰۶]– موسوی خمینى، سید روح الله، «کتاب البیع»، ج ۱، صص ۱۱۰.

[۲۰۷]– سورۀ ۱۱: هود، آیۀ ۸۵.

[۲۰۸]– ابن فارس، احمد بن فارس، «معجم مقاییس اللغه»، ج ۶، ص ۱۲۹.

[۲۰۹]– موسوی خمینى، سید روح الله، «کتاب البیع»، ج ۴، صص ۲۸-۲۹.

[۲۱۰]– قمى، على بن ابراهیم، «تفسیر القمی»، ج ۱، ص ۱۶۰.

[۲۱۱]– نجاشی، احمد بن على، «رجال النجاشی»، ص ۲۶۰.

[۲۱۲]– ایشان علی التحقیق ثقه می‌باشند.

موسوى خویى، سید ابوالقاسم، «معجم رجال الحدیث»، ج ۱، ص ۳۱۷.

[۲۱۳]– نجاشی، احمد بن على، «رجال النجاشی»، ص ۴۲۷.

[۲۱۴]– همان مدرک، ص ۲۱۴.

[۲۱۵]– قمى، على بن ابراهیم، «تفسیر القمی»، ج ۱، ص ۱۶۰.

[۲۱۶]– نجاشی، احمد بن على، «رجال النجاشی»، ص ۲۶۰.

[۲۱۷]– همان مدرک، ص ۶۶.

[۲۱۸]– همان مدرک، ص ۴۱۸.

اکثار روایت حسین بن محمد بن عامر از ایشان و اینکه در توصیف حسین بن محمد (که از مشایخ کلینی می‌باشد) نگفته‌اند که یروی عن الضعفاء، دال بر وثاقت معلی بن محمد است.

[۲۱۹]– کشى، محمد بن عمر، «رجال الکشی – إختیار معرفه الرجال»، ص ۵۵۶.

[۲۲۰]– عاملى، سید جواد بن محمد حسینى، «مفتاح الکرامه فی شرح قواعد العلاّمه»، ج ۱۲، ص ۵۵۸.

[۲۲۱]– قمّى، ابوالقاسم بن محمد حسن، «جامع الشتات فی أجوبه السؤالات»، ج ۲، ص ۴۱.

[۲۲۲]– موسویان، سید عباس، «بازار سرمایۀ اسلامی»، صص ۷۶-۷۷.

[۲۲۳]– قمّى، محمد مؤمن، «کلمات سدیده فی مسائل جدیده»، ص ۲۵۲.

[۲۲۴]– نراقى، مولی احمد بن محمد مهدى، «عوائد الایام فی بیان قواعد الاحکام و مهمات مسائل الحلال و الحرام»، صص ۱۹-۲۰.

[۲۲۵]– تفصیل معنای تناسی، از بیانات میرزای قمی رحمه الله استفاده شده است. (قمّى، ابو القاسم بن محمد حسن، «رسائل المیرزا القمی»، ج ۱، ص ۴۶۴.)

[۲۲۶]– مرحوم نراقی در ادامه اشکال دیگری بر دلالت آیه دارند مبتنی بر اینکه «عقد» به معنای «عهد موثق» است و لذا منصرف به وصایای الهی است؛ و ما چون در بررسی معنای عقد این معنا را نپذیرفتیم، فلذا به بررسی این اشکال نمی‌پردازیم.

[۲۲۷]– موسوی خمینى، سید روح الله، «کتاب البیع»، ج ۴، صص ۱۱۲-۱۱۴.

[۲۲۸]– حائرى، سید کاظم حسینى، «فقه العقود»، ج ۱، ص ۲۰۹.

[۲۲۹]– «انّ أسامی المعاملات لو کانت اسما للأعمّ، صحّ التمسّک بإطلاق أدلّه المعاملات. أمّا لو کانت اسما للصحیح فالتمسّک بإطلاقها مشکل، لأنّ الشکّ فی الصحّه یعنی الشکّ فی موضوع العامّ، فیصبح التمسّک به تمسّکا بالعامّ فی الشبهه المصداقیّه لنفس العامّ، و هذا لا یجوز قطعا.

و لعلّ هذا الإشکال یسری الى مثل الإطلاق الماضی، و هو: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» … بدعوى أنّ العقد أیضا اسم للعقد الصحیح …» (همان مدرک، ج ۱، ص ۲۱۲.)

[۲۳۰]– «… فالعقد لیس عدا قرار مرتبط بقرار، أو ربط قرار بقرار، أمّا نفوذ ذاک القرار شرعا أو عرفا و وجوب الوفاء به شرعا أو عرفا فخارج عن مفاد العقد، فحتى لو تعاقدا مثلا على أعظم المناکیر الشرعیّه و العرفیّه و التی لم یر الشرع و لا العرف مصلحه فی إمضاء التعاقد علیها لم یکن ذلک خارجا عن معنى العقد.

و على أیّه حال، فالذی یبدو أنّ الإشکال فی الإطلاق بفرض عناوین المعاملات أسماء للصحیح کان بحاجه الى نوع من التعمیق، إذ یتبادر الى الذهن الجواب علیه -لو لا التعمیق- بأنّ المعاملات لیست کالعبادات التی هی من مخترعات الشارع حتى یأتی احتمال کون أسامیها أسام للصحیح، بل هی ثابته لدى العرف قبل الشرع الإسلامیّ، و جاء الشرع الإسلامیّ فأدخل فی شروطها بعض التعدیلات، و هذا لا یوجب انتقال الوضع من معناه اللغوی و العرفی الى وضع جدید.» (همان مدرک، ج ۱، ص ۲۱۳.)

[۲۳۱]– ترابی، مرتضی، «الشرکه فی الفقه و القانون»، مجله فقه اهل البیت، سال نهم، ۱۴۲۵ق، شماره ۳۳، ص ۸۲.

[۲۳۲]– نراقى، مولی احمد بن محمد مهدى، «عوائد الایام فی بیان قواعد الاحکام و مهمات مسائل الحلال و الحرام»، صص ۱۶-۱۷.

[۲۳۳]– «مضافاً إلى أنّ کلّ تخصیص أکثری لیس مستهجناً، بل الاستهجان إنّما یلزم لو کان الداخل قلیلًا جدّاً، و أمّا مع کثرته إلى ما شاء اللّه کما فی المقام، فلا یکون مستهجناً، و لو فرض أنّ الخارج أکثر» (موسوی خمینى، سید روح الله، «کتاب البیع»، ج ۱، ص ۱۱۸.)

[۲۳۴]– «و أجیب عنه: بأن لزوم تخصیص الأکثر إنما هو لو سلّمنا أکثریه العقود غیر المتداوله فی الشرع، و إنما هو إذا أرید بعموم العقود العموم النوعی، و هو خلاف التحقیق، بل المراد هو العموم الأفرادی، فإذا لوحظت الأفراد، فلا ریب أنّ أفراد العقود المتداوله أکثر من أفراد غیرها؛ سیما فی مثل البیع و الإجاره و النکاح.» (نراقى، مولی احمد بن محمد مهدى، «عوائد الایام فی بیان قواعد الاحکام و مهمات مسائل الحلال و الحرام»، ص ۱۷.)

«المراد بالعُقُودِ الأفراد منها لا الأنواع؛ ضروره أنّ الجمع المحلّى یدلّ على تکثیر الطبیعه فرداً لا نوعاً، کما فی جمیع المقامات، فالکثره النوعیّه تحتاج إلى قرینه.

مع أنّ القرینه فی المقام على خلافها؛ لأنّ وجوب الوفاء یلحق العقد بوجوده، لا بطبیعته و ماهیّته النوعیّه، فتأمّل.

و کیف کان: لا شبهه فی أنّ الظاهر من الجمع المحلّى و «الکلّ» و نحوهما هو کثره الأفراد، کما لا شبهه فی أنّ أفراد العقود اللازمه ملأت الخافقین، و أفراد العقود الجائزه فی جنبها کالمعدوم.» (موسوی خمینى، سید روح الله، «کتاب البیع»، ج ۱، ص ۱۱۸.)

[۲۳۵]– «ثمّ إنّ مبنى إشکال تخصیص الأکثر، هو أنّ الآیه کانت متکفّله لإثبات الوجوب التکلیفی أو اللزوم الوضعی، و أمّا على فرض کونها بصدد الإرشاد إلى الصحّه، فلا إشکال رأساً …» (موسوی خمینى، سید روح الله، «کتاب البیع»، ج ۱، ص ۱۱۹.)

[۲۳۶]– حائری، سید کاظم، «ملکیه الشخصیات المعنویه أو القانونیه»، مجله الفکر الاسلامی، آذر ۱۳۷۴، شماره ۱۱، صص ۶۱-۶۳.

هادوی تهرانی، محمد مهدی، «الشخصیات المعنویه فی الفقه الاسلامی»، مترجم: هادی نجف، حیدر، مجله الفکر الاسلامی، دی ۱۳۷۵، شماره ۱۶، صص ۷۱-۷۴.

[۲۳۷]– «أن یکون سکوت الشخص مستلزماً لفوات غرض لازم له لایرضی بفواته، فإن هذا السکوت لاینبغی بحسب الحکمه، حیث إنه مناف لمقام ذاک الشخص الذی هو مقام التسبیب الی التحفظ علی الأغراض بحسب ما هو وظیفۀ صاحب الغرض و طالبه من بیان ما یوجب الحفاظ علی الغرض لو أراد المکلف أن یوافق و یمتثل التکلیف، فلایکون قصور من ناحیۀ بیان الغرض من قِبل صاحبه و إیصاله إلی المکلف بالطرق المتعارفۀ التی تُمکّن المکلف من الوصول حیث لایکون مقصّراً.» (قائینی، محمد، «دراسات و بحوث: الإطلاق المقامی»، مجله فقه اهل البیت، سال چهاردهم، ۱۴۳۰ق، شماره ۵۳، ص ۸۳.)

[۲۳۸]– هادوی تهرانی، محمد مهدی، «الشخصیات المعنویه فی الفقه الاسلامی»، مترجم: هادی نجف، حیدر، مجله الفکر الاسلامی، دی ۱۳۷۵، شماره ۱۶، صص ۶۵-۷۱.

[۲۳۹]– حائری، سید کاظم، «ملکیه الشخصیات المعنویه أو القانونیه»، مجله الفکر الاسلامی، آذر ۱۳۷۴، شماره ۱۱، ص ۵۹.

[۲۴۰]– ابن بابویه، محمد بن على، «من لا یحضره الفقیه»، ج ۴، ص ۲۳۷، باب الوقف و الصدقه و النُحل، ح ۵۵۶۷.

[۲۴۱]– حسب آنچه مرحوم کلینی نقل فرموده‌اند، محمد بن یحیی العطار نیز در جریان این مکاتبه بوده است.

«مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى قَالَ: کَتَبَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا إِلَى أَبِی مُحَمَّدٍ علیه‌السلام فِی الْوَقْفِ وَ مَا رُوِیَ فِیهَا فَوَقَّعَ علیه‌السلام الْوُقُوفُ عَلَى حَسَبِ مَا یَقِفُهَا أَهْلُهَا إِنْ شَاءَ اللَّهُ.» (کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، «الکافی»، ج ۷، ص ۳۷، باب ما یجوز من الوقف و الصدقه و …، ح ۳۴.)

[۲۴۲]– نجاشی، احمد بن على، «رجال النجاشی»، ص ۳۵۴.

[۲۴۳]– ابن بابویه، محمد بن على، «من لا یحضره الفقیه»، ج ۴، ص ۴۳۴.

[۲۴۴]– نجاشی، احمد بن على، «رجال النجاشی»، ص ۳۸۳.

[۲۴۵]– حائری، سید کاظم، «ملکیه الشخصیات المعنویه أو القانونیه»، مجله الفکر الاسلامی، آذر ۱۳۷۴، شماره ۱۱، صص ۶۳-۶۵.

هادوی تهرانی، محمد مهدی، «الشخصیات المعنویه فی الفقه الاسلامی»، مترجم: هادی نجف، حیدر، مجله الفکر الاسلامی، دی ۱۳۷۵، شماره ۱۶، صص ۷۴-۸۵.

[۲۴۶]– الزرقاء، مصطفی احمد، «المدخل إلی نظریه الإلتزام العامه فی الفقه الاسلامی (الفقه الإسلامی فی ثوبه الجدید، ج ۳)»، صص ۲۶۹-۲۷۸.

[۲۴۷]– در پاورقی آورده است:

«رواه أبو داود و ابن ماجه فی سننهما، و حسّنه الشیخ محمد ناصر الدین الألبانی فی «صحیح الجامع» الطبعه الثالثه المجدده، المکتب الإسلامی، بیروت، ۱۴۰۸ه‍ – ۱۹۸۸م.»

[۲۴۸]– «ففی هذا‌ الحکم‌ اعتبار مجموع الأمه کشخصیه‌ واحده‌ یمثلها فی بعض النواحی کل فرد منها.»

[۲۴۹]– «فکره الحق العام فی الاحکام الاسلامیه یدل علی تصور شخصیه حکمیه یمارس حق الإدعاء باسمها.»

[۲۵۰]– ایشان به این منبع ارجاع داده‌اند: الدر المختار، بحث الصلح، أوائل کتاب الجهاد.

[۲۵۱]– البدائع، فصل ما یخرج به القاضی عن القضاء. و رد المحتار، فصل الحبس من کتاب القضاء. و شرح الکنز للزیلعی، کتاب الوکاله.

[۲۵۲]– هذا ما نقله فی الدر و حاشیته عن نظم الوهبانیه و شرحها لابن الشحنه.

[۲۵۳]– هر دو کتاب برای اولین بار حوالی سالهای ۱۳۶۴-۱۳۶۵ق به چاپ رسیده‌اند.

[۲۵۴]– الخفیف، علی، «الحق و الذمه»، صص ۱۱۹-۱۲۹.

[۲۵۵]«حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَکِّلِ رِضْوَانُ اللَّهِ عَلَیْهِ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ السَّعْدَآبَادِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ الْبَزَنْطِیِّ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع قَالَ: خَطَبَ رَسُولُ اللَّهِ ص النَّاسَ فِی الْحِجَّهِ الْوَدَاعِ بِمِنًى فِی الْمَسْجِدِ الْخَیْفِ فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَى عَلَیْهِ ثُمَّ قَالَ نَضَّرَ اللَّهُ عَبْداً سَمِعَ مَقَالَتِی فَوَعَاهَا ثُمَّ بَلَّغَهَا مَنْ لَمْ یَسْمَعْهَا فَرُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ غَیْرِ فَقِیهٍ وَ رُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ إِلَى مَنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْهُ ثَلَاثٌ لَا یُغِلُّ عَلَیْهِنَّ قَلْبُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِخْلَاصُ الْعَمَلِ لِلَّهِ وَ النَّصِیحَهُ لِأَئِمَّهِ الْمُسْلِمِینَ وَ اللُّزُومُ لِجَمَاعَتِهِمْ فَإِنَّ دَعْوَتَهُمْ‏ مُحِیطَهٌ مِنْ وَرَائِهِمْ الْمُسْلِمُونَ إِخْوَهٌ تَتَکَافَى دِمَاؤُهُمْ یَسْعَى بِذِمَّتِهِمْ أَدْنَاهُمْ هُمْ یَدٌ عَلَى مَنْ سِوَاهُمْ.»

(ابن بابویه، محمد بن على، «الأمالی»، ص ۳۵۰، المجلس السادس و الخمسون، ح ۳.)

[۲۵۶]– حائری، سید کاظم، «ملکیه الشخصیات المعنویه أو القانونیه»، مجله الفکر الاسلامی، آذر ۱۳۷۴، شماره ۱۱، ص ۵۳.

هادوی تهرانی، محمد مهدی، «الشخصیات المعنویه فی الفقه الاسلامی»، مترجم: هادی نجف، حیدر، مجله الفکر الاسلامی، آبان ۱۳۷۵، شماره ۱۵، ص ۱۰۷.

[۲۵۷]– حائری، سید کاظم، «ملکیه الشخصیات المعنویه أو القانونیه»، مجله الفکر الاسلامی، آذر ۱۳۷۴، شماره ۱۱، ص ۵۴.

هادوی تهرانی، محمد مهدی، «الشخصیات المعنویه فی الفقه الاسلامی»، مترجم: هادی نجف، حیدر، مجله الفکر الاسلامی، آبان ۱۳۷۵، شماره ۱۵، صص ۱۰۷-۱۰۸.

[۲۵۸]– نگاه کنید به: صفحۀ ۶۶.

[۲۵۹]– نگاه کنید به: صفحۀ ۹۸.

[۲۶۰]– نگاه کنید به: صفحۀ ۱۲۴.

[۲۶۱]– ممکن است گفته شود که موارد غیر همسو با اهداف و مقاصد شریعت نیز استثناء می‌شوند.

[۲۶۲]– نگاه کنید به: صفحۀ ۱۲۵.

[۲۶۳]– نگاه کنید به: صفحۀ ۱۲۷.

[۲۶۴]– جعفری هرندی، محمد، «جایگاه شخصیت حقوقی»، مجله پژوهش‌های فقه و حقوق اسلامی، پاییز ۱۳۸۴، شماره ۱، صص ۵۵-۵۸.

[۲۶۵]– ممکن است گفته شود که عدم تهافت با اهداف و مقاصد شریعت نیز باید مورد لحاظ قرار بگیرد.


پیام بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *